LA
CONSTRUCCIÓN DE LA ATENCIÓN PLENA
Cuarta parte
por Andrew
Olendzki (*)
Abhidhamma y Abhidharma
Todo lo expuesto hasta ahora es según la versión del Abhidhamma pali, cuyos textos provienen
y se asentaron en las escuelas budistas sureñas del Sur y Sureste asiático.
Estos textos incluyen trabajos tales como los siete libros del Abhidhamma-pitaka y otros manuales más
tardíos como el Abhidhammatthasangaha.
Pero existe también la tradición paralela del Abhidharma sánscrito,
reflejada en textos desarrollados en las escuelas norteñas de Noroeste de la
India y otros lugares. Aquí también encontramos siete (de alguna forma
diferentes) libros de un Abhidharma-pitaka
y compilaciones posteriores como el Abhidharmakosa. En su mayor parte
hay muchas coincidencias y similitudes entre estas dos tradiciones textuales,
meditativas y filosóficas, que pueden ser vistas claramente como dos facetas
paralelas de desarrollo a partir de una fuente más o menos común. Sobre nuestro
tema en particular, sin embargo, concretamente la clasificación de los dharmas en agrupaciones universales y
ocasionales de factores saludables e insalubres, hay un divergencia muy
interesante entre las dos tradiciones. Esta discrepancia no es trivial y apunta
al centro mismo de los diferentes modelos de práctica y liberación que toma
cada uno de los dos enfoques.
En el Abhidharmakosa, los factores
mentales de atención plena y sabiduría se incluyen entre los factores
mentales universales, y por lo tanto aparecen y desaparecen en todo momento
mental.[1]
Son supuestamente eclipsados o anulados por factores insalubres, pero a pesar
de todo subyacen en tales estados. Este modelo está así alineado con la
consideración budista posterior de que la mente ya está iluminada, es
inherentemente sabia pero que habitualmente está oscurecida por la avidez, la
aversión y la ignorancia. La práctica consiste en descubrir la pureza original
de la mente más que edificar la sabiduría sobre los cimientos de la atención
plena.
Las implicaciones de esta distinción son enormes, y
claramente superan el ámbito de lo que queremos decir aquí. Baste con decir que
incluir la atención plena y la sabiduría entre los factores universales provee
argumentos para el llamado modelo ‘innatista’ de la tradición budista
posterior, que contrasta con el modelo ‘constructivista’ preferido por
las tradiciones anteriores (ver Dunne, 2011). Una duda histórica que parece
lógica es si los cambios filosóficos del sistema Abhidharma precedieron o
son posteriores a la aparición del modelo innatista de despertar. Y la cuestión
doctrinal correspondiente de si un nuevo acercamiento a la práctica llevó a
revisar el sistema Abhidharma o si los modelos propuestos por el Abhidharma
llevaron a una diferente orientación de la práctica. Una vez más, estas
preguntas deberán ser investigadas más allá del ámbito de este artículo, aunque
no debiera resultar sorprendente que resultaran ser como la historia del huevo
y la gallina. Concluiremos éste con una breve reflexión sobre el enfoque
innatista desde la perspectiva del modelo constructivista esbozado más arriba.
Una crítica constructivista
de la no-dualidad
Desde la perspectiva construccionista previa de los Nikayas y del Abhidhamma, toda la cuestión de la experiencia dual o no-dual es
algo críptica. Los Nikayas nos dicen
que todo evento cognitivo depende no de la dualidad entre sujeto y objeto, sino
de la trinidad entre órgano sensorial, objeto sensorial y conciencia.[2]
La presencia conjunta de éstos tres constituye el contacto (phassa/sparśa) el punto de partida de cualquier episodio de conocimiento.
Si de hecho hay dualidad en el pensamiento budista primitivo, no es por sujeto
y objeto sino por órgano y objeto. Los eventos reconocidos por la cognición son
colisiones entre los mundos interior y exterior, la interacción de estímulos
como la ondas de luz y sonido (por ejemplo) sobre la materia sensible de la
retina y el oído interno (etc) que traducen esas modulaciones a actividad
neuronal que llamamos consciencia. Reconocer un objeto por medio de un órgano
no es lo mismo que la relación sujeto-objeto. La conciencia no es un sujeto,
sino una actividad, un proceso, un evento recurrente momento a momento. Hay una
relación entre órganos sensoriales y
pensamiento por un lado, y objetos sensoriales y pensamiento por otro.
Existe una interfaz natural entre la materia sensible de los receptores
sensoriales del cuerpo (entre los que se incluye el cerebro) y los datos
contenidos en el ambiente circundante (e interno) que es mediado por estados
mentales de conciencia [knowing] Este criterio es probablemente una propiedad
emergente de la materia, pero el mundo virtual construido a partir de esta
actividad mental se presenta como una sólida fenomenología de la experiencia.
La experiencia de fenómenos que aparecen y desaparecen de
hecho implica la aparición y desaparición de momentos de conciencia, pero éstos
no son en sí mismos un sujeto. El sujeto es construido en otra parte del
modelo, en el momento en que el deseo es generado hacia los objetos de la
experiencia. Por medio de querer o rechazar a un objeto, se crea el sujeto que
quiere o rechaza a ese objeto. Es el ansia, manifestado como apego, el que
lleva a devenirse un yo (attabhāva) y
solo mientras uno es un yo, un sujeto, es que puede también sufrir. Aquél que
ansía se convierte en el que sufre, como señala la Segunda Noble Verdad. Y como
indica la Tercera Noble Verdad, la cesación del deseo conllevará la cesación
del sufrimiento por medio del cese de la concreción de un yo (aham-kāra) La dualidad a la que el
pensamiento budista no-dualista parece apuntar, por tanto, es la dualidad entre
objeto y sujeto al que gusta o disgusta, más que entre el objeto y el
conocimiento del objeto. Ese conocimiento, el mero funcionamiento de la
conciencia, es un evento impersonal; el querer o rechazar es una construcción
personal. Desde los tiempos más antiguos, con esta forma de estudiarlo, el Buda
estaba siempre dirigiendo a sus discípulos hacia la experiencia no-dualista,
pero esto no tenía nada que ver con la relación entre la conciencia y el objeto
reconocido por ella. Era solo sobre el objeto y el sentido ilusorio de ser una
persona que permanece en relación a él. Es totalmente desconcertante entonces
descubrir que la solución a este 'problema' en la tradición posterior es
separar la consciencia de su objeto y aspirar a una experiencia de la
conciencia que no tenga objeto. Esto parece preservar al sujeto a costa del
objeto, mientras que toda la tesis de las enseñanzas anteriores era entender la
naturaleza fundamentalmente ilusoria del sujeto y así permitir al objeto ser
reconocido por la conciencia tal y como es (yathā-bhūta).
Si la experiencia no -dual tiene que ver con la disolución
de la relación sujeto-objeto, entonces de acuerdo con el análisis del Abhidhamma debe referirse a la
eliminación de la visión errónea del yo (sakkyāditthi)[3]
Esto elimina una dicotomía, entre los fenómenos tal y como son y la sensación
ilusoria de ser una persona separada que es a la que pertenece la experiencia
de los fenómenos. Pero deja intacta la dicotomía entre los órganos y los
objetos de la experiencia, porque cada uno solo existe en interacción con el
otro y por tanto requiere del otro por definición. La cognición permanece
entonces, incluso después de que la persona que la experimenta sea abolida,
como la mera visión que es en realidad.
Parece como si en algún momento se combinaran la conciencia
y la percepción del yo, puesto que la conciencia se identifica como el sujeto
en la relación sujeto-objeto. Creo que todo el concepto dual de sujeto-objeto
es un tema heredado por los pensadores budistas a partir de escuelas no
budistas de filosofía india, donde el problema es simplificado por la
existencia real de un alma. En el pensamiento hindú, la conciencia (cit) está inextricablemetne ligada a la
existencia real (sat) así que se da
por seguro que donde hay algo conocido (grāhya)
hay algo que debe ser lo que lo conoce (grāhaka)
Pero el Buda buscó purgar su lenguaje de todos los nombres agentes, y
probablemente consideraría cualquier referencia a un ‘conocedor de lo conocido’
como básicamente engañosa.[4]
Un alma en relación a cualquier cosa constituye una dualidad, y la liberación
del alma de cualquier cosa da como resultado un estado no-dual. En este entorno
binario del yo y lo otro es natural explorar filosóficamente la distinción
sujeto-objeto, y parece que los pensadores budistas fueron sumergidos en este
debate. Pero en el mundo no-binario de las enseñanzas indias no ortodoxas, como
es el budismo, donde la conciencia es vista como un fenómeno natural
pluri-condicionado, la situación es más compleja. La aparición y cese interdependiente de la conciencia (con
sus correspondiente órganos y objetos y los otros cuatro agregados)
desplegándose en cada momento es una cosa, mientras que la construcción de un
sentimiento ilusorio de ser la
persona a la que todo eso le está sucediendo es algo muy distinto.
Por lo tanto, estaría completamente de acuerdo con que la
comprensión budista tiene que ver con experimentar la no-dualidad de sujeto y objeto,
pero sugeriría que se consigue cuando el sentido del yo se pierde, aunque sea
brevemente, como en las pérdidas a corto plazo que ocurren en cualquier
experiencia cumbre, o de forma sólida como en el despertar del Buda. Este tipo
de comprensión no-dual fue probablemente una innovación del siglo cuarto y sin
embargo ha sido una parte esencial del mensaje budista desde sus inicios.
FIN
(*) Andrew
Olendzki, académico budista, profesor y escritor
Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary
Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011
Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por
Dokushó Villalba
REFERENCIAS
BODHI,
BHIKKHU. 1993. A comprehensive manual of Abhidhamma. Pariyatti. Seattle.
DUNNE, J.
2011. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism
12: 71-88.
OLENDZKI,
A. 2010. Unlimiting mind: The radically experiential psychology of Buddhism.
Bston, MA: Wisdom.
PRUDEN, L.
1991. Abhidharmakośabhāsyam. Traducción al inglés de Louis de la Vallée Pussin.
Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
[1] Abhidharmakośa
2:24 (Pruden, 1991, 189-90) Los universales se llaman aquí mahābhūmikas.
[2] Ver por ejemplo el Mahāhatthipadopama Sutta, Majjhima Nikāya 28.
[3] Majjhima
Nikāya 48: ‘Ésta es la forma que lleva al origen de la personalidad: un
considera (toda experiencia) así: “Esto es mío, yo soy esto, éste soy yo.” Ésta
es la forma que lleva al cese de la personalidad: Uno considera (toda
experiencia) así: “Esto no es mío, yo no soy esto, éste no soy yo” Subrayar que
el funcionamiento de la conciencia permanece inalterado.
[4] Samyutta
Nikāya 12:12: ‘Venerable señor, aquél que establece contacto… aquél que
siente… aquél que ansía…?’ “No es una pregunta correcta. Yo no digo “Uno establece
contacto… uno siente… uno ansía…” Si alguien me preguntara. “Venerable señor,
con qué condición se establece el contacto… con qué condición se siente… con
qué condición se ansía?” esto sería una pregunta correcta¡ Ver también, por ejemplo, Visuddhimagga 16:90: kāriko na… vijjati; gamako na vijjati… etc (no
se halla hacedor, no se halla deambulador).
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