sábado, 5 de abril de 2014

Ciencia y conciencia: acuerdo de colaboración.

El maestro Dokushô Villalba, como representante de la Comunidad Budista Soto Zen, y el Dr. Javier García Campayo, como director y representante del Master en Mindfulness de la Universidad de Zaragoza, acaban de firmar un convenio de colaboración para los tres próximos años.

En base a este convenio, dos miembros de la CBSZ podrán cursar cada uno de los tres cursos del Máster en calidad de oyentes,  de forma gratuita. Los alumnos del Máster podrán acceder a la práctica de la meditación zen en los centros de la CBSZ en España, dentro de los horarios reservados para los principiantes.

Por otra parte, la CBSZ continuará colaborando en los proyectos de investigación científica sobre la meditación zen (pruebas psicológicas, biológicas, nuevas tecnologías, etc.), cuya finalidad será la de dar a conocer los beneficios de la meditación zen en el ser humano, desde el punto de vista físico, psicológico y espiritual.

El Master en Mindfulness de la Universidad de Zaragoza ha comenzado en Octubre de este año y consta de tres cursos académicos.

El 21 de Febrero, el maestro Dokushô Villalba impartió  en la Universidad de Zaragoza un seminario dentro de este Master, titulado “Mindfulness y Atención Plena en la tradición budista zen”, reservado exclusivamente para los alumnos del Master.

Para más información:

Sobre la CBSZ: www.sotozen.es
Sobre el Master en Mindfulness de la Universidad de Zaragoza: http://webmindfulness.com/

viernes, 4 de abril de 2014

Mindfulness como negocio lucrativo

La creciente popularidad del movimiento mindfulness lo ha convertido en una industria lucrativa. Los asesores en consultorías de negocios promueven el entrenamiento mindfulness asegurando que mejora la eficiencia en el trabajo, reduce el absentismo y desarrolla las "habilidades blandas", que son cruciales para el éxito profesional. Algunos incluso afirman que el entrenamiento en mindfulness puede actuar como una "tecnología disruptiva", reformando las empresas más disfuncionales en organizaciones más amables, más compasivos y sostenibles. Hasta ahora, sin embargo, no hay estudios empíricos publicados que respalden estas afirmaciones.

En sus esfuerzos por proteger la marca, los defensores del entrenamiento mindfulness anuncian sus programas como “inspirados en el Budismo”. Da un cierto cachet y una actitud hipness el decir a los neófitos que el mindfulness es un legado del budismo"  - una tradición famosa por su antigüedad y cuyos métodos de meditación han sido probados durante mucho tiempo. Pero, a veces, en la misma frase, los consultores aseguran a menudo a sus patrocinadores corporativos que su marca particular de mindfulness ha renunciado a sus orígenes budistas.

El desacoplamiento del mindfulness de su contexto ético y religioso budista  es comprensible cuando lo que se quiere hacer es convertir tal práctica en un producto viable en el mercado global. Pero la prisa por secularizar y mercantilizar el mindfulness en una técnica comercial está lamentablemente desnaturalizando esta antigua práctica, que fue diseñado para mucho más que para aliviar un dolor de cabeza, reducir la presión arterial, o ayudar a los ejecutivos a estar mejor centrados y ser más productivos.

Ron Purser

Atención Plena y marco ético

“Para llegar a ser una fuerza real de una transformación positiva, tanto personal como social, la práctica de la atención plena debe reclamar un marco ético y aspirar a fines más elevados, en los que sea tenido en cuenta el bienestar de todos los seres vivientes”.


ACUERDO DE COLABORACIÓN EN INVESTIGACIÓN

ACUERDO PRIVADO DE COLABORACIÓN EN INVESTIGACIÓN ENTRE LA COMUNIDAD BUDISTA SOTO ZEN Y LA UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

La Universidad de Zaragoza y la Comunidad Budista Soto Zen acaban de firmar un convenio de colaboración  en investigación sobre los efectos de la meditación zen. 
El Dr. Javier García Campayo,Investigador Principal del Grupo de Investigación “Salud Mental en Atención Primaria” del Instituto de Salud Carlos III, y de la Universidad de Zaragoza ha iniciado una serie de investigaciones sobre los efectos de la meditación zen en meditadores de larga duración. 

Tres líneas de investigación han sido abiertas:


1. Estudio genético (análisis de genes que metilan y desmetilan) y epigenético (longitud de telómeros) en meditadores de larga duración.

2. Estudio de neuroimagen funcional (conectividad) en meditadores de larga duración.
3. Análisis retiniano en meditadores de larga duración con tomografía de coherencia óptica

Los tres estudios están siendo financiados con fondos de investigación de la Red de Investigación en Atención Primaria (REDIAPP), a la que pertenece tanto el Investigador Principal como el Grupo de Investigación. 


Los resultados de estas investigaciones serán publicados en revistas especializadas y serán dado a conocer a los miembros de la CBSZ que participan en ellas.



¿Qué entendía realmente el Buda por “atención plena”?

En una entrevista concedida a la revista budista Tricycle, B. Alan Wallace precisa sobre los significados de la palabra “atención plena” (“mindfulness”). En la página web de Bosque Theravada aparece una traducción parcial y deficiente del mismo que he completado y corregido a continuación.
B. Alan Wallace cuenta como el malentendido del término 
puede tener implicaciones para tu práctica.

El profesor y erudito budista B. Alan Wallance es un prolífico autor y traductor de textos budistas. Con una licenciatura en física y filosofía de la ciencia por el Amherst College y un doctorado en estudios religiosos por la Universidad de Stanford, dedica gran parte de su tiempo combinando su interés por el estudio de la filosofía y las tradiciones contemplativas budistas, y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto Santa Barbara para Estudios de la Conciencia, en Santa Bárbara, California. Aquí habla en profundidad para Trycicle acerca de lo que considera una práctica budista esencial aunque ampliamente malentendida: la meditación de la atención plena [Mindfulness]. Wallace argumenta que nuestra pobre comprensión de la misma tiene profundas implicaciones para nuestra práctica meditativa, y muy bien nos puede alejar del último fruto de la práctica budista, la liberación del sufrimiento y de sus causas subyacentes.

La entrevista se llevó a cabo por correo electrónico en el transcurso de varios meses en 2007.

Durante los últimos meses, usted ha mantenido un dialogo con muchos maestros budistas acerca del tema de la atención plena. ¿Qué es lo que le impulsó a enfocarse en este tema?

Durante años he permanecido perplejo a causa de las discrepancias existentes entre las descripciones de la atención plena ofrecidas por muchos maestros modernos de vipassana y los psicólogos que se apoyan en ellos, por un lado, y las definiciones de la atención plena que encontramos en la literatura budista tradicional theravada y mahayana por el otro. Cuando hace unos treinta años noté por primera vez esta disparidad, pensé que la misma se debía quizás a las diferencias entre el budismo theravada y el mahayana. Sin embargo, cuanto más profundizaba en este tema, más parecía que las fuentes tradicionales theravada y mahayana están mayormente de acuerdo una con otra, y que fueron las modernas consideraciones sobre la atención plena las que se apartaron de ambas tradiciones.

¿De qué manera difieren estas consideraciones modernas?

Mientras que la atención plena (sati) es a menudo equiparada a la atención pura, mis conversaciones con los monjes eruditos Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, cuyas obras he estudiado recientemente, así como con Rupert Gethin, presidente de la Pali Text Society, me llevó a la conclusión de que la atención pura se corresponde mucho más cercanamente con el término pali manasikara, el cual es habitualmente traducido como “atención” o “implicación mental”. Esta palabra se refiere a los segundos iniciales de escisión de la cognición pura de un objeto, antes de que uno comience a reconocer, identificar y conceptualizar, y que en las explicaciones budistas no se le considera como un factor mental saludable. Es éticamente neutro.
El significado principal de sati, por otro lado, es “recuerdo”, “no-olvido”. Esto incluye la memoria retrospectiva de las cosas del pasado, el recordatorio prospectivo de hacer algo en el futuro y el recuerdo centrado en el presente, en el sentido de mantener una inquebrantable atención hacia una realidad presente. Lo opuesto a la atención plena es el olvido, así que la atención plena aplicada a la respiración, por ejemplo, implica una atención continua e inquebrantable en la respiración. La atención plena puede ser usada para sostener la atención pura (manasikara), pero en ninguna parte, las fuentes tradicionales budistas equiparan la atención plena con la atención desnuda/pura.

¿Ha mencionado el Buda alguna vez el término “manasikara” en sus instrucciones sobre la atención plena?

No, que yo sepa. El término aparece de manera más predominantemente en los tratados basados en el Abhidhamma sobre psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buda sobre samatha (meditación de tranquilidad) y vipassana (meditación de la visión penetrante), los términos que aparecen con más frecuencia son sati y sampajanna.

Sampajanna se traduce usualmente del pali como “comprensión clara”, pero este tipo de darse cuenta [awareness] siempre tiene una cualidad reflexiva: implica invariablemente una monitorización del estado del cuerpo o de la mente propios, algunas veces con relación al entorno en el cual uno se encuentra. Por esta razón, personalmente prefiero traducir sampajanna como “introspección”, que aquí implica la observación que discierne no sólo la mente de uno, sino también las propias actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunos de los riesgos de ver la meditación simplemente como un proceso de atención desnuda/pura?

Cuando la atención plena es equiparada con la atención pura, puede conducir fácilmente al malentendido de que el cultivo de la atención pura no tiene nada qué ver con la ética o con el cultivo de estados mentales saludables y la atenuación de los estados insanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma pali, donde la atención plena es enumerada como un factor mental saludable, no se la describe como atención pura, sino como un factor mental que distingue claramente los estados mentales y conductuales saludables de los insanos. Y es usado para sostener estados mentales saludables y contrarrestar los estados insanos.

¿Cuál, entonces, es el rol de la atención pura?

El cultivo de la atención pura es valioso de muchas maneras diferentes, y hay ya un considerable y rápidamente creciente corpus de investigaciones acerca de sus beneficios para [tratar] desórdenes tanto psicológicos como fisiológicos. Pero es incorrecto el equipararla con la atención plena [mindfulness, sati], y un error aún más grave incluso el pensar que eso es todo sobre lo que trata vipassana. Si ése fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda sobre la ética, el samadhi (la atención altamente focalizada) y la sabiduría serían irrelevantes. Con demasiada frecuencia, la gente que supone que la atención pura es todo sobre lo que trata la meditación, rechaza el resto del budismo [considerándolo] como paparruchas y supercherías. Las enseñanzas esenciales son así desechadas en vez de las propias preconcepciones.

Una de las afirmaciones frecuentes es que el mero darse cuenta previene automáticamente el surgimiento de los pensamientos insanos. ¿Existe alguna base que sustente esta noción en los textos?

El mero darse cuenta en tanto que conciencia serena y no-reactiva del propio objeto de meditación juega un papel crucial en la práctica de samatha , la cual alivia estados mentales tales como la avidez, la aversión, el embotamiento, la agitación y la duda (cinco obstáculos). En los textos budistas existen también muchos relatos de gente alcanzando liberadoras visiones penetrantes mediante lo que parece ser la atención pura. Quizás el caso mejor conocido sea el del asceta errante, Bahiya. Luego de haberse convertido en un contemplativo altamente realizado, reconoció que aún no había alcanzado la liberación, así que buscó la guía espiritual del Buda, quien le dijo:

“Cuando veas, simplemente ve.
Cuando escuches, simplemente escucha.
Cuando sientas, simplemente siente.
Cuando conozcas, simplemente conoce.
Así es cómo deberías entrenarte a ti mismo”.

Y Bahiya alcanzó inmediatamente la liberación.

De aquí podríamos fácilmente concluir que la atención pura es todo lo que es necesario en la meditación de la visión penetrante. Pero, tenemos que recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Había alcanzado ya un elevado nivel de madurez espiritual, antes incluso de que se encontrara con el Buda, de modo que estas instrucciones quintaesenciales eran todo lo que necesitaba para purificar completamente su mente de todas las aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de teorías y prácticas del budismo puede sernos de gran ayuda. La atención pura puede jugar un importante rol en esto y, en ocasiones, puede prevenir de hecho el surgimiento de los pensamientos insanos. Pero, si nos adherimos a la atención pura solamente, ¡la misma también puede impedir que los pensamientos saludables surjan! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes del amor benevolente, la compasión, la alegría empática y la ecuanimidad, todas ellas se practican con la atención plena, pero no con la atención pura. La atención pura no es una práctica completa y aunque por sí sola puede ser útil, también muy limitada.

¿Tienen las diferentes definiciones de la atención plena, alguna relevancia práctica? ¿O es éste un asunto meramente semántico?

Es bastante más que un asunto semántico. En el uso común, el término inglés mindfulness significa simplemente “ser consciente” o “hacer caso”. Sati posee connotaciones mucho más ricas, de modo que aquellos que desean practicar la meditación budista están bien advertidos de que procuren obtener el entendimiento más claro que les sea posible sobre éste y otros términos relacionados, basándose en las fuentes más autoritativas que puedan encontrar. De otra manera, la meditación budista rápidamente degenera en una vaga especie de mentalidad “estate aquí y ahora”, en la que las extraordinarias riqueza y profundidad de la tradición meditativa budista acaban perdiéndose.

¿Podría ayudar el estandarizar el significado de atención plena?

Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error forzarlas a todas a entrar en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre las diferentes escuelas. Pero en la medida en que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios principales concuerdan en el significado de atención plena, esto debería ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su obra clásica del siglo V, El Camino de la Purificación [Visuddhimagga], Buddhaghosa, el comentarista con más autoridad de la tradición theravada, comienza su explicación de este tema afirmando que es mediante la atención plena como somos capaces de recordar las cosas o los eventos del pasado, haciéndose así eco de la definición de este término hecho por el Buda. Su característica, escribe Buddhaghosa, es la de “no flotar”, por lo cual la mente está estrechamente implicada con el objeto de atención escogido. Su propiedad es la de “no perderse”, indicando que la atención plena nos capacita para mantener nuestra atención sin olvidos. Su manifestación es la de “vigilar” o estar “cara a cara con el objeto”, implicando que “la soga de la atención plena” mantiene la atención firmemente sobre su objeto de elección, tanto si se trata de un único objeto relativamente estable como de un continuo de eventos interrelacionados. Su base consiste en “notar fuertemente”, sugiriendo su cualidad discerniente, la cual es crucial cuando se practica estrechamente satipatthana (las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena): atención plena al cuerpo, a las sensaciones, a los pensamientos, y a otros fenómenos. De acuerdo a lo que comenta Buddhaghosa, la atención plena debería ser vista como un poste colocado en su objeto, o como el portero que cuida las puertas de la percepción. Sobre la base de esta clásica y reconocida explicación, podemos ver fácilmente el por qué la atención plena es esencial para samatha y vipassana, en particular como para la práctica espiritual en general.

Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar la atención plena, mientras que, en la práctica de vipassana, uno aplica la atención plena y la sabiduría (pañña) al cuerpo, la mente, las sensaciones y otros fenómenos.

En su rol psicológico como recuerdo, sati es una facultad mental común y corriente que usamos en la vida diaria. Algunos de los ejercicios de satipatthana, tales como la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, posiblemente no podrían hacerse con atención pura; por ejemplo, cuando satipatthana se usa en la práctica del escaneo mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la atención plena, tal y como es cultivada en la práctica espiritual, es aplicada con discernimiento, viendo frecuentemente los fenómenos en el contexto de categorías budistas tales como los cinco agregados [pancaskandha]. Esto resulta evidente en el discurso principal del Buda sobre satipatthana, el cual va mucho más allá de la atención pura.

¿Cuál es la diferencia entre la atención plena [sati] y la recta atención [samma-sati]? ¿Existe una cosa tal como la atención incorrecta?

Un francotirador escondido entre la vegetación, esperando para disparar a su enemigo, podría estar silenciosamente consciente de lo que surge en cada momento. Sin embargo, por el hecho de tener la intención de matar, está practicando una atención plena incorrecta. De hecho, lo que está practicando es atención pura sin componente ético alguno.

Hablando en general, la recta atención plena ha de ser integrada con sampajanna –donde, una vez más, introspección implica clara comprensión– y es sólo cuando ambas trabajan en conjunto que la recta atención plena puede cumplir su propósito deliberado.
Más específicamente, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena, la recta atención plena tiene que darse en el contexto de todo el Noble Sendero Óctuple. Por ejemplo, tiene que ser guiada por la recta visión, motivada por la recta intención, basada en la ética y cultivada en conjunto con el recto esfuerzo. Sin la recta visión o la recta intención, uno podría estar practicando la atención pura sin llegar a desarrollar nunca la recta atención plena. Así que, la atención pura de ningún modo capta el significado completo de vipassana, sino que representa tan sólo la fase inicial del desarrollo meditativo de la recta atención plena.

En ciertos círculos existe la tendencia a favorecer la práctica de vipassana por encima de la práctica del samatha. ¿Puede usted decir algo sobre este tema?

El término “samatha”, traducido de manera variada como “tranquilidad” o “quietud meditativa”, se refiere a una amplia gama de prácticas cuyo propósito es alcanzar samadhi, o un elevado grado de atención focalizada, o una concentración en un sólo punto. Tanto la atención plena como la introspección forman parte integral de todas las prácticas de samatha, y la conciencia concentrada que uno alcanza por medio de tal práctica puede ser aplicada a cualquier clase de objeto, pequeño o grande, simple o complejo, relativamente estable o cambiante.
La práctica de samatha es frecuentemente pasada por alto o, mejor, marginada en muchas escuelas budistas contemporáneas, incluyendo el zen, el theravada y el budismo tibetano. Con su énfasis en la “iluminación súbita”, la tradición zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, está incorporada dentro de la práctica de zazen de “simplemente sentarse” y en la meditación sobre los koans. Esta misma tendencia ha sido transferida recientemente a la tradición vipassana moderna, la cual desenfatiza samatha. Sin embargo, en la literatura tradicional theravada y mahayana, la práctica de samatha juega un rol central en la consabida triada de la ética, el equilibrio mental (el significado más amplio de “samadhi”) y la sabiduría. Es más, el rango de prácticas budistas enseñadas en la categoría de samadhi cubre mucho más que el mero desarrollo de la concentración en un solo punto. Estas prácticas están dirigidas al cultivo de estados excepcionales de salud y equilibrio mentales, y todas las meditaciones de la visión profunda son practicadas óptimamente sobre esa base. Sin la atención plena no puede desarrollarse el equilibrio mental. Y sin la estabilidad y la viveza de la atención alcanzada a través de la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budista están condenadas a ser dañadas por la agitación mental, el letargo y otros obstáculos. La ética y el equilibro mental se apoyan el uno al otro, al igual que hacen samatha y vipassana. [1]

La atención plena como práctica se asocia normalmente con la tradición theravada. ¿Qué papel desempeña en la práctica vajrayana?

La atención plena, en tanto que facultad para sostener una atención continuada sobre el objeto de elección, es indispensable para todas las formas de meditación.
En los muchos ejercicios de visualización incluidos en las meditaciones del vajrayana, la atención plena le posibilita a uno sostener tal imaginería con estabilidad y claridad. El vajrayana también incluye las meditaciones del mahamudra y el dzogchen, y aquí, una vez más, se enfatiza fuertemente una atención estable, luminosa y no-reactiva, al igual que lo es en el zen. Pero la base para estas prácticas de sabiduría es todavía el cultivo del equilibrio mental, incluyendo una atención serena y vívida.
En la práctica auténtica de mahamudra, por ejemplo,

1.  uno primero se entrena en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades, incluyendo las prácticas de la ética, el equilibrio mental y la sabiduría.
2.    Después uno se aventura en las enseñanzas del mahayana, especialmente aquellas sobre el ideal del bodhisattva, las explicaciones de la “Perfección de la Sabiduría” sobre la vacuidad y la originación dependiente, y la naturaleza de buda.
3.    Sobre esa base, uno es iniciado en el budismo vajrayana, con sus propias y únicas prácticas para transmutar el propio cuerpo, habla y mente en el cuerpo, el habla y la mente de un buda.
4.    Finalmente, uno es adiestrado en la visión, meditación y forma de vida específicas de la tradición mahamudra. La meditación implica una especie de “no-hacer” radical, en el cual uno descansa en un darse cuenta [awareness] no estructurado, soltando el aferramiento sobre todo tipo de apariencias sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de tal práctica, todas las experiencias surgen gradualmente como ayudas al propio despertar espiritual, y finalmente todos los fenómenos son percibidos como expresiones puras de la conciencia primordial, o naturaleza de buda.

La primera fase de la meditación dzogchen, conocida como “abrirse paso” es muy similar al mahamudra, y a primera vista pueden parecen idénticas a la atención pura practicada en la tradición vipassana moderna y en el zen. Pero como hemos observado en la discusión sobre la recta atención plena, el contexto de la propia práctica de uno es crucial, y métodos que parecen ser iguales en la superficie pueden tener profundas diferencias subyacentes.

Tradicionalmente, los monjes zen, por ejemplo, se adiestrarían habitualmente en ética y estudiarían los grandes tratados de su tradición durante años antes de consagrarse uni-puntualmente a la meditación. Lo mismo es a menudo cierto en el budismo theravada y tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de la meditación dentro del contexto de su propia cosmovisión, hondamente conformada por las visiones profundas budistas.

¿Cuáles son algunas de las características distintivas de las cosmovisiones mahayana y vajrayana que resultarían en un uso de la atención plena diferente al de la tradicicón theravada?

La recta atención plena emerge sólo dentro del contexto de la recta visión y de la recta intención, y cada una de esas escuelas del budismo tiene sus propias y distintivas interpretaciones de estos dos elementos del Noble Sendero Óctuplo.

En el budismo theravada la recta visión se centra en los temas de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo. La recta intención es la motivación por la practica basada en el reconocimiento de la naturaleza y causas del sufrimiento y el anhelo por alcanzar la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que yacen en la raíz del sufrimiento. Algunos profesores modernos de vipassana apenas sí enfatizan la recta visión y la recta intención, y creo que es dudoso que la práctica de la atención plena por sí sola dé cómo resultado realizaciones que “trasciendan el mundo”. Una vez más, si la atención plena tal y como es habitualmente entendida hoy en día fuera todo lo que se necesita para alcanzar la liberación, entonces todo el resto de enseñanzas del Buda no tendrían objeto.

En el budismo mahayana, la recta atención plena es practicada junto con la visión de la vacuidad, la originación dependiente, y la naturaleza de buda, y con la recta intención de alcanzar la perfecta iluminación por el bien de todos los seres sensibles. Sin tal visión y motivación, se dice que la práctica de la atención plena y todas las formas relacionadas de meditación no conducirán a la budidad.

En la tradición vajrayana, la recta visión incluye la “visión pura” de percibir todos los fenómenos como expresión de la conciencia primordial, y la recta intención es la altruista motivación de alcanzar la perfecta iluminación tan rápidamente como sea posible para el bien de todos los seres. Esta es la misma motivación que para la práctica mahayana, pero posee un mayor sentido de urgencia.

En cada uno de estos casos, la atención plena adquiere un sabor diferente, al igual que lo adquiere si es practicada con una cosmovisión materialista y una motivación mundana; es decir, simplemente aliviar el estrés y encontrar una mayor felicidad sólo en esta vida. Cuando la atención pura es practicada dentro del contexto de una visión del mundo materialista moderna , no hay ninguna base para creer que producirá los mismos resultados que cuando es practicada dentro del contexto del budismo theravada, mahayana o vajrayana.

Durante el pasado siglo, el budismo ha estado sufriendo una especie de Reforma Protestante, con el declive del budismo monástico y la creciente popularidad de la meditación entre los budistas laicos. Es maravilloso que tanta gente esté incorporando hoy día la meditación budista en sus vidas cotidianas. Pero es importante no pasar por alto el valor de dedicar años de estudio y práctica meditativa como única vocación. Después de todo, no confiaríamos nuestros dientes a alguien que simplemente ha tomado un cierto número de talleres y practicado durante una hora o así al día, por lo que ¿no deberíamos ser aún más cuidadosos incluso al confiar nuestras mentes a instructores de meditación sin años de entrenamiento profesional en la teoría y en la práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión e intención con respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es una especie de terapia meditativa para ayudarnos a aliviar el estrés, trabajar con problemas psicológicos personales, y llevar una vida más equilibrada, no necesitamos profesores de meditación altamente adiestrados. Pero, en la medida en que situamos nuestros objetivos más arriba –en la liberación del ciclo de la existencia y la realización de la perfecta iluminación– entonces necesitamos confiar en aquellos que han sido adiestrados profesionalmente durante años en la teoría y la práctica meditativas. Tradicionalmente, los monjes han jugado un papel crucial a este respecto, y espero que continúen haciéndolo en el futuro. Pero para que eso ocurra, necesitan ser apoyados por el laicado budista, tal y como lo han sido en el pasado.

¿Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, resulta improbable que produzcamos profesores iluminados?

Si tuviéramos únicamente científicos a tiempo parcial, entonces ninguna rama de la ciencia habría progresado a su actual nivel de sofisticación. Del mismo modo, si tuviéramos sólo doctores y psicoterapeutas a tiempo parcial, estaríamos bastante peor con respecto a nuestro cuidado de la salud física y mental. Más ampliamente, imagine el mundo con sólo mecánicos, electricistas, granjeros y profesores a tiempo parcial. Si dejáramos las principales profesiones en manos de amateurs, la civilización moderna se empobrecería inmensurablemente.

La vía al despertar espiritual es el mayor desafío de todos los empeños humanos e implica la transformación más profunda de un ser humano, desde una criatura miserable y engañada a un sabio iluminado. Si deseamos producir profesores iluminados en la sociedad moderna, entonces los individuos que de todo corazón deseen consagrarse a esta vía –quieran o no tomar una ordenación monástica– deberían recibir todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las futuras generaciones.

FUENTE:
B. Allan Wallace “ A Mindful Balance: What did the Buddha Really Mean by 'Mindfulness'?” en Tricycle Magazin Primavera, 2008 http://www.tricycle.com/a-mindful-balance

NOTA DEL TRADUCTOR
[1] Las dos últimas preguntas de la entrevista que vienen a continuación, no incluidas en esta traducción, hacen referencia a los detalles de la práctica de la atención consciente en otras tradiciones budistas, como el Vajrayana o Zen. Las personas interesadas, pueden acceder a la versión inglesa de ellas, a través de cualquiera de los dos enlaces incluidos en la citada fuente.
Traducido del inglés por Isidatta para el Bosque Theravada © 2009

B. Alan Wallace
Autor, traductor, profesor, investigador, intérprete y practicante del budismo interesado en las intersecciones entre los estudios sobre la conciencia y disciplinas como la psicología, la neurociencia cognitiva y la física.

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El poder de la meditación

por B. Alan Wallace (*)

[…] En las tradiciones mahayana de la India y del Tíbet, la atención plena [en inglés, “mindfulness”] se define como la facultad mental de mantener la atención en un objeto conocido, sin distracciones ni olvidos. Como la atención plena impide que la atención se aleje del objeto elegido, actúa como base para la atención centrada en un solo punto, conocida como samadhi.28 Asanga definió la atención plena como “la facultad de la mente de no olvidarse de un objeto conocido, que tiene la función de evitar la distracción”.29 Del mismo modo, su hermano Vasubandhu la definió como la capacidad para no alejarse del objeto mental.30

En los últimos años, un número creciente de psicólogos ha dirigido una investigación sobre la atención plena y su importancia en la reducción del estrés y la depresión y en el alivio de otros problemas mentales y físicos. Pero la han descrito de maneras muy distintas a como lo hemos hecho nosotros. Según un informe psicológico sobre el tema, la atención plena “es una forma de conocimiento no elaborativo, no valorativo, una conciencia centrada en el presente, en la que cada pensamiento, sentimiento o sensación que aflora en el campo de la atención es reconocido y aceptado tal como es”.31 Los autores de este documento proponen un modelo de atención plena de dos componentes:

-       el primero implica la autorregulación de la atención de forma que pueda ser mantenida sobre la experiencia inmediata,
-       y el segundo implica una orientación que se caracteriza por la curiosidad, la apertura y la aceptación.

Los estudios psicológicos modernos sobre la atención plena, que se basan explícitamente en las descripciones de la misma proporcionadas por la tradición vipassana (discernimiento contemplativo) del budismo theravada, difieren significativamente de la versión budista indotibetana.

La aproximación vipassana moderna considera que la atención plena es una “conciencia simple”, no discriminativa, centrada en la inmediatez; sin embargo, la tradición indotibetana la describe como una forma de llevar el objeto de atención a la mente, una mente en la que se manifiesta un estado de no olvido, no distracción y no dispersión.32

El estudioso y profesor Bhante Gunaratana ofrece una descripción clara de la idea vipassana de la atención plena en su libro Mindfulness in Plain English. Ahí la describe como un conocimiento no conceptual, o “atención simple” que no juzga ni categoriza las experiencias.

“La atención plena —dice— es la conciencia del momento presente […]. Se instala para siempre en el presente […]. Si usted se acuerda de su profesor de segundo curso, eso es un recuerdo. Cuando se da cuenta de que se está acordando de su profesor de segundo curso, eso es atención plena.”33

Aunque la descripción de Gunaratana es representativa de toda la tradición vipassana, se aparta sorprendentemente de la propia descripción de la atención plena, o sati, de Buda:

“¿Qué es, oh monjes, la facultad de  la sati? El discípulo noble, oh monjes, tiene sati, ha sido dotado de la sati perfecta y el intelecto, es alguien que recuerda, que rememora lo que se hizo y se dijo hace mucho tiempo”.34

En contraste con la insistencia de la tradición vipassana en la que la atención plena permanece siempre en el presente, Buda afirma que recuerda acontecimientos del pasado. De hecho, es de sobra conocido que el término pali sati tiene como primera acepción “rememoración” o “memoria”, que es una facultad intelectual que nos permite rememorar acontecimientos del pasado. Además de su connotación de “memoria retrospectiva”, sati también se refiere a la “memoria prospectiva” que nos permite recordar que tenemos que hacer cosas en el presente y en el futuro, y esto requiere que la mente se comprometa con estos conceptos.

El Milindapanha es posiblemente el primer intento de la literatura budista de describir por completo qué es la sati. El monje Nagasena, preguntado por el rey Milinda acerca de las características de sati, contestó que ésta se caracterizaba tanto por “traer a la mente” como por “mantener en la mente”. Veamos la explicación completa:
Cuando sati aflora, trae a la mente tendencias sanas e insanas, con carencias y sin ellas, inferiores y refinadas, oscuras y puras, junto con sus opuestos […]. Sati, cuando aflora, sigue el curso de las tendencias benéficas y las perniciosas: unas son benéficas, otras son perniciosas; unas son útiles, otras son inútiles.35
Así, más que reprimirse de etiquetar o categorizar las experiencias de forma no valorativa, en los textos más antiguos y más autorizados se dice que sati distingue entre tendencias sanas e insanas, entre beneficiosas y perjudiciales. El contraste entre los textos modernos y los antiguos es sorprendente.

Buddhaghosa, el comentador más autorizado de la tradición theravada, escribió con su habitual meticulosidad:
La característica [de sati] es no flotar; su propiedad es no perderse; su manifestación es la vigilancia o el estado de enfrentarse cara a cara con el objeto; se basa en la intensa constatación o la estricta aplicación de la atención plena al cuerpo y lo demás. Debería ser imaginada como un poste, pues está establecida en el objeto, y como un guardián de la entrada, pues vigila la puerta de la visión y otras.36
La práctica y la descripción modernas de la atención plena son realmente valiosas, como cientos de personas han descubierto por sí mismas a través de su propia experiencia, pero esto no tiene nada que ver con el hecho de que la interpretación moderna se aparte significativamente de la idea de sati que da el propio Buda, y de las descripciones de los comentaristas más autorizados de las tradiciones theravada y mahayana de la India.

La atención plena se cultiva en la práctica shamatha y se aplica en la práctica del discernimiento contemplativo (vipassana en pali; vipashyana en sánscrito). Este extremo está claramente reflejado en la más fundamental de todas las exposiciones de Buda sobre la práctica del discernimiento contemplativo, a saber, en su discurso sobre las cuatro aplicaciones de la atención plena.37 En esta matriz de prácticas contemplativas, la atención plena que discierne se dirige al cuerpo, las sensaciones, los estados y procesos mentales, y a los fenómenos en general. Aquí Buda ofrece una guía basada en una detallada investigación sobre el origen, la presencia, la eficacia causal y la disolución de cada uno de estos estados de experiencia. Todo ello constituye una rigurosa ciencia de la mente contemplativa y de su relación con el cuerpo y el entorno, de modo que esta disciplina va mucho más allá de la atención simple, como queda diáfanamente claro en el comentario autorizado de Buddhagosha sobre el tema.38

Del libro The Attention Revolution, traducido al español con el título “El Poder de la Meditación”, de B. Alan Wallace.

Notas:

28 Geshe Rabten, The Mind and Its Functions, pag. 62.
29 B. Alan Wallace, Balancing the Mind, pág. 157.
30 Vasubandhu, Abhidharmakosha, 34.
31 Scott R. Bishop y otros, “Mindfulness: A Proponed Operacional Definition”, en Clinical Physhology: Science and Practice, 11, 3, otoño de 2004, pág 232.
32 Collett Cox, “Mindfulness and Memory: The Scope of Smriti from Early Buddhism to the Sarvâstivâdin Abhidharma”, en The Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, ed. A cargo de Janet Gyatso, Albany, State University of New York, 1992, págs. 67-107.
33 Henepola Gunaratana, Mindfulness in Plain English, Boston, Wisdom Publications, 1991, pág. 152.
34 Samyutta Nikaya, V, 197-198.
35 Milindapañha 37-38; véase R. M. L. Gethin, The Buddhist Path to Awakening, Oxford, Oneworld Publications, 2001, págs. 36-44.
36 Buddhaghosa, The Path of Purification, XIV, 141.
37 Satipatthâna Sutta.
38 Soma Thera, The Way of Mindfulness: The Satipatthâna Sutta and Commentary, Kandy (Sri Lanka), Buddhist Publication Society, 1975.

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