De como la atención plena transforma el sufrimiento. Primera parte.

Primera parte: la naturaleza de duḥkha.

por John D. Teasdale y Michael Chaskalson (Kulananda) (*)

Este, el primero de varios documentos relacionados, presenta el análisis del Buddha de la naturaleza y orígenes de duḥkha (sufrimiento) como fundamento para entender la manera como la atención plena puede transformar el sufrimiento. La primera y segunda de las Cuatro Nobles Verdades del Buddha son presentadas de manera tal que han sido de gran ayuda a profesores de aplicaciones basadas en la atención plena. Estas verdades ofrecen un marco de entendimiento que pueden guiar la aplicación de la atención plena al estrés y al desorden emocional, reforzando la continuidad e inevitabilidad de la experiencia de duḥkha en clientes, profesores, y a todos aquéllos que ante todo buscan una nueva manera de ser. El involucramiento crucial de la auto observación y la identificación con la experiencia son enfatizadas.

Este es el primero de dos documentos relacionados en el cual se debate la atención plena y la transformación del sufrimiento. Este primer documento se focaliza en presentar el análisis del Buddha de la naturaleza y orígenes del sufrimiento de manera tal que su utilidad ha sido probada por aquéllos que enseñan aplicaciones basadas en la atención plena (como el MBSR, MBCT). Está basado en una conferencia sobre la primera y segunda Nobles Verdades del Buddha dada por John Teasdale durante un retiro específicamente organizado para instructores de MBSR/MBCT en el Centro de Meditación Spirit Rock en Diciembre del 2009.

Las Cuatro Nobles Verdades

Cuando analizamos la primera enseñanza importante que el Buddha dio después de su despertar, descubrimos que lo que ofreció, lo que vio como más importante a transmitir a otros, ante todo fue, en realidad, un marco conceptual, un marco de entendimiento. Esto fue la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades (Samyutta Nikaya 56:11).

En estas verdades, el Buddha encapsuló, en cuatro conocimientos claves, la comprensión que permitiría a otros despertar, a encontrar la libertad, la paz duradera y la felicidad que él mismo había encontrado.

Estas verdades fueron presentadas como guías para la acción, como algo para ser explorado, testeado y chequeado a través de nuestra propia experiencia, en vez de creer en ellos como artículos de fe ciega (Batchelor 1997). Es por esta razón que mucha gente prefiere llamarlas las Cuatro Nobles Verdades – verdades que ennoblecen nuestro ser si actuamos según ellas enseñan.

El Buddha estaba en una búsqueda existencial o espiritual. Cuenta la historia que estaba profundamente insatisfecho con la vida de placeres que había llevado, y partió a buscar una forma de ser más convincente. Y, como acto de compasión, ofreció las Cuatro Nobles Verdades como una guía para aquellos que también sienten que “la vida debe ser algo más que esto”.

¿Qué buscan los clientes y pacientes que vienen a nuestras clases de Reducción de Estrés basado en Mindfulness y Terapia Cognitiva basada en Mindfulness? La mayoría busca sobre todo aliviarse del estrés, o de depresiones recurrentes, más que la resolución de algún problema existencial. ¿De qué manera les son relevantes las Cuatro Nobles Verdades?

Parte de la genialidad del Buddha, y la razón por la que sus enseñanzas son tan relevantes a nuestros pacientes y clientes, es el hecho  que vio que los patrones mentales que mantienen a la gente atrapada en el sufrimiento emocional son, fundamentalmente, los mismos patrones mentales que se interponen entre todos nosotros y el florecimiento de nuestro potencial. Ya sea que trabajemos para liberarnos de la angustia emocional o para despertar a una nueva manera de ser, estamos lidiando con los mismos patrones mentales.

El concepto clave aquí es duḥkha, una palabra pali sin una adecuada y real traducción. El pali es una de las lenguas antigua de la India  en la que las enseñanzas de Buddha fueron inicialmente puestas por escrito. Duḥkha es generalmente traducido como ‘sufrimiento’, pero esta traducción puede ser bastante engañosa. Por esta razón, mucha gente prefiere no traducir duḥkha y atenerse al término en pali, no porque estén enamorados de los adornos del Budismo, sino para evitar las limitaciones de la traducción.

Duḥkha es el foco central de las Cuatro Nobles Verdades. Este primer documento se centra principalmente en la primera de las cuatro verdades, que se refieren a la naturaleza de duḥkha.

Los siguientes documentos tratarán sobre la demás verdades: el origen del sufrimiento, su cesación y el camino para lograrlo.

La Primera Noble Verdad.

La Primera Noble Verdad identifica el problema. Sumedho (1992) expresa esta verdad de manera muy simple: “Hay duḥkha”. Duḥkha cubre un amplio rango de experiencia –desde la intensa angustia que podemos sufrir proveniente del dolor físico o emocional, hasta  el más sutil sentido de cansancio de la vida o desasosiego existencial—, experiencias del tipo que llevó al mismo Buddha a abandonar su vida de placeres y a buscar otra forma de ser.

Todas las formas de duḥkha comparten un sentimiento de insatisfacción, de  no completitud, ese sentimiento de que, de alguna manera, estamos perdiendo muchas de las oportunidades que nos ofrece la vida. Cuando no tenemos un sentimiento de completa paz, contentamiento, sosiego y completitud, podemos estar bastante seguros de que  duḥkha está presente.

La formulación de Sumedho de la Primera Verdad –”Hay duḥkha”- nos recuerda que todos los seres humanos no despiertos compartimos esta experiencia.

A menudo podemos sentir que, entre todos los seres, somos los únicos que no pudimos ordenar nuestras vidas y descubrir el secreto de la felicidad duradera, mientras que el resto del mundo sí lo ha hecho. Podemos ver ésto como un fracaso personal o un problema. Lo único que hace esta identificación es que el sentimiento de insatisfacción sea, por supuesto, peor.

El Buddha cortó  con esta personalización de duḥkha cuando afirmó de manera muy simple “Hay duḥkha”. Esto es así para todos nosotros. No tenemos que tomarlo como algo personal: “no soy yo, no es culpa mía, es la condición normal de los seres humamos no despiertos”.

De hecho, como veremos, la inevitabilidad de duḥkha es inherente a la estructura de nuestras mentes en el estado evolutivo actual de nuestra conciencia. Una vez que nos damos cuenta, puede ser curiosamente reconfortante —en tanto y en cuanto sepamos que hay alguna posibilidad de liberarse de duḥkha.

Tampoco necesitamos sentirnos tan solos. Todos vamos juntos en el mismo barco, dondequiera que estemos –ya seas maestro, paciente, cliente, o la persona que pasa por la calle. Todos nosotros compartimos dos cosas – duḥkha, y el simple deseo de ser feliz. Esta comprensión puede ayudarnos a experimentar un sentimiento más alto de conexión y compasión hacia todos los seres humanos.

El Buddha distinguió tres dominios o niveles de  duḥkha (Samyutta Nikaya 38:14).

El primer dominio de dukkha es insatisfacción relacionada con situaciones de sufrimiento obvio y “ordinario”: dolor físico, dolor emocional, tener que soportar situaciones que no consideramos placenteras, no obtener lo que queremos, o ser separado de eso que amamos.

Estas son todas situaciones en las cuales experimentamos claramente sensaciones desagradables.

El Buddha vio que las sensaciones físicas desagradables o incómodas son inherentes a la vida. En sí, éstas no son el problema. Más bien, dukkha es el sufrimiento que agregamos a las sensaciones no placenteras, a través de la manera en que nos relacionamos con ellas. Muy a menudo, es este sufrimiento, en vez de  las sensaciones desagradables en sí, el principal origen de nuestra infelicidad.

El Buddha lo expresó de esta manera:

Cuando una persona corriente experimenta una sensación dolorosa (corporal), se preocupa y llora, se lamenta, se golpea el pecho, solloza y se angustia. Entonces experimenta dos clases de sensaciones, una corporal y otra mental. Es como si alguien fuera atravesado por una flecha y,  a continuación, fuera atravesado por una segunda flecha. De esta manera, esta persona experimentará sensaciones causadas por dos flechas.

Pero en el caso de un discípulo noble y entrenado, cuando experimenta una sensación dolorosa, no se preocupa ni llora ni se lamenta, no se golpea el pecho ni solloza, no se angustia. De forma que lo que experimenta es una sensación corporal pero no una mental

Es como si alguien fuera atravesado por una flecha, pero no por una segunda después de la primera. De esta manera, esta persona experimenta las sensaciones causadas solamente por una flecha. (Sallatha Sutta).

El mensaje crucial de esta enseñanza es este: aunque las sensaciones desagradables e incómodas son inevitables, duḥkha -en el sentido de sufrimiento-, es opcional. Y es opcional porque somos nosotros los que, de hecho, nos disparamos esa segunda flecha a nosotros mismos!

Por ejemplo, con respecto a la depresión, la primera flecha es un simple sentimiento de tristeza que es transformado en un estado de depresión más intenso y persistente cuando agregamos la segunda flecha del pensamiento reflexivo.

Los seres despiertos experimentan sentimientos y sensaciones desagradables –la primera flecha—pero como han desarrollado una relación más diestra  con ellos, no experimentan sufrimiento -la segunda flecha.

Aprender a no dispararnos a nosotros mismos esa segunda flecha, esto es, aprender a relacionarnos de manera mas habilidosa con sentimientos no placenteros de manera que no generemos duḥkha, es el objetivo principal de nuestra práctica y de lo que enseñamos en las clases de MBSR y MBCT.

El segundo dominio de dukkha es insatisfacción relacionada con el cambio.

Quisiéramos que nuestras experiencias de felicidad y alegría continuaran indefinidamente, pero no ocurre así. Quisiéramos que nuestras ropas nuevas, nuestro coche nuevo luzcan igual que el día que los compramos, pero se ponen viejos, caducos, decrépitos y gastados. Quisiéramos que nuestras relaciones amorosas estén tan cálidamente cercanas como el primer día en que nos enamoramos pero inevitablemente tienen sus altibajos y, eventualmente, nuestros seres queridos mueren. Todo ese cambio es un fundamento más para dukkha.

El cambio, de por sí, no es necesariamente un problema. Solamente se convierte en un problema cuando no queremos que ocurra, como veremos cuando debatamos la Segunda Noble Verdad.

El tercer dominio de dukkha es la insatisfacción relacionada con la condicionalidad.

El mundo y nuestra experiencia son esencialmente poco fiables y condicionales. Esto significa que lo que ocurre en nuestros mundos interior y exterior depende de una multitud de condiciones cambiantes que interactúan mutuamente y son  enormemente complejas, de muchas de las cuales ni siquiera somos conscientes, y que en su mayor parte, no podemos controlar. Se deduce que hay una falta de fiabilidad básica en nuestra experiencia; porque nunca podemos saber o controlar todas las condiciones que afectan un suceso, por mucho que lo intentemos, simplemente no podemos confiar 100% en que algo vaya a desarrollarse de una determinada manera.

Por ejemplo, en un retiro, podríamos tener la experiencia de una bella y dichosa meditación en la primera sentada del día. Nos sentamos en la segunda sesión y, por lo que podemos constatar, preparamos las cosas exactamente de la misma manera como lo hemos hecho en nuestra primera sentada. Pero ahora nos encontramos con que la mente está por todas partes. Y la razón simplemente es que, por una razón u otra, un conjunto de condiciones diferente está operando, no menos importante es la sutil, quizás casi inconsciente expectativa o deseo de que esta sentada sea como la primera.

De nuevo, esta condicionalidad y la falta de fiabilidad de la experiencia no tiene que ser, en sí mismas, un problema. Se convierte en una fuente de sufrimiento porque nuestras mentes simplemente no quieren ver las cosas de esa manera. Nuestras mentes están preocupadas en conseguir lo que queremos. Lo cual significa establecer algo de control y previsibilidad sobre nuestro mundo interno y externo. Para eso, nuestra mente reduce la enorme complejidad del mundo condicionado y, en vez de verlo como un conjunto complejo de patrones condicionantes y dinámicamente cambiantes, lo ve como “cosas con existencia independiente”, como categorías fijas o como seres con características y propiedades confiables, duraderas y fijas.

Por ejemplo, en vez de ver el estado de una sesión de meditación en términos de los efectos de varias condiciones interactuantes, nuestra mente tiende a verlo en términos de simples categorías como “buen meditador” versus “mal meditador”.

Nuestra mente trabaja de esta manera porque, en algunas áreas, en efecto, nos ofrecen un mayor sentido de seguridad y manejabilidad. Pero la realidad de la falta de fiabilidad y condicionalidad básicas significa que nuestra capacidad de predecir  y controlar el mundo o nuestra experiencia es muy limitada.

El desajuste fundamental entre la manera como nuestra mente quiere ver las cosas y la naturaleza real de la realidad es llamado “ignorancia” en el Budismo, y es una fuente profundamente enraizada y omnipresente de dukkha. Es lo que tuvimos en mente cuando dijimos que dukkha es inevitable, dada la forma en que nuestra mente está estructurada hoy en día.

Uno de los aspectos más dañinos de la ignorancia es nuestra tendencia a identificar con los aspectos variables y pasajeros de nuestra experiencia, nuestros estados de ánimo, nuestros sentimientos, nuestros pensamientos, la clase de sesión de meditación que estamos teniendo, como cosas que pertenecen a o son parte de algún ser perdurable, subyacente, que existe independientemente –yo- éstos son mis pensamientos, mis sentimientos, etcétera, el estado de mi meditación refleja quién soy.

Analizaremos más detenidamente la forma en que esta identificación estimula dukkha cuando consideremos la Segunda Noble Verdad.

Como hemos mencionado, las Cuatro Verdades están planteadas como lineamientos muy prácticos para que encontremos la liberación y el despertar. Por esta razón, cada una de las Verdades es acompañada por una instrucción específica o pauta para la acción. Para la Primera Noble Verdad es: “Dukkha debería ser completamente entendida”. Aquí, en el Pali original, la palabra traducida como “entendimiento” (pariññeyyam) tiene el sentido de “entendimiento completo”, es decir, experiencial.  No se trata solamente de entender el sufrimiento intelectual o conceptualmente, sino de comprenderlo mediante el conocimiento directo, esto es, desde dentro, desde la experiencia.

Sólo podemos hacerlo si estamos preparados para abrirnos al sufrimiento y al sentimiento de insatisfacción que experimentamos. Esto es, tener el coraje de acercarse a dukkha, dejarlo ser mientras investigamos y comprendemos su naturaleza, y cómo lo creamos y sostenemos. El tema de acercarse íntimamente a experiencias difíciles es central en el MBSR y en los enfoques relacionados.  La Primera Noble Verdad es el origen de esta pauta del MBRS.

Acercarse íntimamente al sufrimiento para entenderlo totalmente es, por supuesto, muy diferente a nuestra reacción habitual, que consiste en querer deshacernos del sufrimiento lo antes posible. Por lo tanto, si hemos de seguir esta recomendación de la Primera Noble Verdad, necesitamos activar y reactivar nuestra intención de acercarnos al sufrimiento con una atención abierta, valerosa y curiosa, una y otra vez.

(*) John D. Teasdale, 15 Chesterford House, Southacre Drive, Cambridge CB2 7TZ, UK. 

Email: j@jdteasdale.plus.com

(*) Michael Chaskalson (Kulananda). Centro para la Investigación y Práctica de la Atención Plena, Escuela de Psicología, Universidad de Bangor, UK. 

Email: Michael@mbsr.co.uk

Fuente: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

Traducción de Betina Getsuko, revisada por Dokushô Villalba.

REFERENCIAS

• NYANAPONIKA THERA, and BHIKKHU BODHI, trans. 2007. Anguttara Nikaya. Antología: Una antología de discursos del Anguttara Nikaya. Kandy, Sri Lanka: Sociedad de Publicaciones Budistas.

• BATCHELOR, S. 1997. Budismo sin creencias: Una guía contemporánea para despertar. New York: Riverhead Books.

• BUDDHADÀSA. B. 1989. Yo y lo mío, ensayos selectos de Bhikkhu Buddhadàsa. Editado y con introducción de Donald K. Swearer. Albany: State University of Nueva York Press.

• CHAH, A., J. KORNFIELD, and P. BREITER, 2004. Un quieto estanque del bosque: La meditación introspectiva de Achaan Chah. Wheaton, IL: Quest Books.

• WALSHE M, 1987. Los extensos discursos del Buddha: una traducción del Dìgha Nikàya, Boston, MA: Wisdom Publications.

• OLENDZKI, A. 2005. Yo como verbo. Descifrando las enseñanzas del Buddha sobre cómo nos construímos a nosotros mismos. Tricycle: the Buddhist Review, Summer 14 (4)

• SALLATHA SUTRA: Samyutta Nikàya 36:6. Traducido por Nyanaponika Thera.

• http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn36/sn36.006.nypo.htmlhttp://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn36/sn36.006.nypo.html

• BODHI B. 2000. Los discursos del Buddha: Una nueva traducción del Samyutta Nikàya. Boston, MA: Wisdom Publications.

Atención plena y amor compasivo

por Sharon Salzberg (*)

Mindfulness (atención plena) es la palabra que se utiliza  en la actualidad en las enseñanzas sobre meditación. Se refiere a ser consciente de la experiencia del momento presente, mientras te estás relacionando con esta experiencia sin apego, rechazo ni ignorancia. Llamamos ignorancia al no ver las cosas como en realidad son. Estas tres tendencias tan habituales distorsionan nuestra percepción de lo que realmente está pasando, y nos llevan a relacionarnos con nuestras  experiencias  con grandes  esfuerzos  que son absolutamente fútiles y equivocados. El amor compasivo es una cualidad de nuestro corazón que nos permite identificar  cuán conectados estamos todos. El amor compasivo es esencialmente una forma de integrar a todo el mundo en nuestro cuidado. Cuando  integramos a todo el mundo, dejamos de  categorizar a los demás  en términos  de los que nos importan o de los que fácilmente podemos excluir, ignorar o bien desdeñar. Cuando reducimos nuestra tendencia a caer en el apego, en la aversión o en la ignorancia perfeccionamos y expandimos la fuerza del amor compasivo. Profundizar en la comprensión nos lleva a ver de manera inevitable que todas nuestras vidas están estrechamente interconectadas. Disminuir  el apego , el rechazo y  la ignorancia  y  profundizar  en la comprensión nos llevan de  la mano de la atención plena a experimentar más  plenamente el amor compasivo.

En las enseñanzas actuales sobre meditación, la palabra mindfulness se utiliza en distintos sentidos. Se utiliza como la acción de estar presente, y muchísimas veces como una especie de unión de lo que en pali, el lenguaje  de los textos budistas originales, se llamaría sati-sampajañña, es decir una combinación de toma de conciencia y compresión clara.

Una manera de verlo es decir que la atención plena es un proceso relacional  en que no sólo conocemos lo que está pasando (algo así como “en este momento estoy oyendo un sonido“) , sino que también sabemos  que estamos oyendo un sonido de tal manera que, mientras lo oímos, estamos libres de apego, rechazo o ignorancia hacia dicho sonido. Uno de mis primeros maestros en meditación, Anagarika Munindra, a menudo enfatizaba este aspecto del mindfulness.  Decía  que gracias  a esta característica, podemos vivir de forma tal que nuestra vida esté siempre conectada a la atención plena.

Ser conscientes del momento en el que estamos oyendo un sonido,  saboreando un sabor, o sintiendo una sensación  conlleva muchos beneficios. Con la atención plena, nos libramos  además del apego (codicia), del rechazo (ira) y de la ignorancia, lo que nos reporta una base más sólida de transformación e interiorización .

Estamos pues hablando de encontrar la vía para  dejar de lado la codicia, la ira y la ignorancia, ya  que son fuerzas que distorsionan nuestra percepción de la realidad  y nos atan  a nuestros antiguos hábitos (a pesar de que  estos hábitos nos produzcan sufrimiento de forma repetitiva).  Esta vía para dejar de lado estas distorsiones nos lleva de forma natural a un mayor amor compasivo.

El amor compasivo es la cualidad de nuestro corazón que reconoce la conexión que existe entre todos nosotros. A veces se describe como  una  gran  amistad hacia nosotros mismos y hacia los demás, no en el sentido de que nos  guste todo el mundo, o de que aprobemos a todo el mundo, sino como un íntimo reconocimiento de que todas nuestras vidas están interconectadas de manera inexorable. Cuando experimentamos el amor compasivo reconocemos que cada uno de nosotros  comparte el mismo deseo de ser feliz, y a menudo la misma confusión  en el intento de llegar a la felicidad. Reconocemos también que todos compartimos la misma vulnerabilidad  ante el cambio y el sufrimiento. Todo esto suscita una especie de sentimiento de querer cuidar a todos los demás.

La atención plena disminuye nuestras  habituales reacciones dolorosas tales como el apego, el rechazo y la ignorancia en nuestras mentes y nos lleva a un mayor amor compasivo. Se convierte en la plataforma que nos hace ver  de forma más clara que toda vida está interconectada. Esta verdad siempre está presente, sin embargo tendemos a tenerla oscurecida debido a nuestra visión.

La atención plena es la vía para  salir de la reacciones automáticas  ante  nuestras experiencias. Por eso se le llama el gran protector. Actúa como un protector porque nos ayuda  a romper con las leyendas, los mitos, los hábitos, los sesgos y las mentiras que construimos en relación a nuestras vidas. Mediante la atención plena podemos eliminar estas distorsiones y nuestra familiaridad  hacia ellas y ver por nosotros mismos la realidad tal como es. Cuando vemos la realidad tal como es, podemos encaminar nuestras vidas de una manera distinta.

Volvamos al momento en que oíamos con atención plena un sonido. ¡Hay tantas maneras de oír un sonido! Este momento puede convertirse en un momento de apertura, de  visión interior o puede que este momento  consista solamente en oír un sonido de forma convencional.

Cuando fui a Myanmar a hacer un retiro intensivo de meditación en 1985, estaban haciendo obras todo el tiempo que estuve ahí, construyendo  un nuevo comedor a unos 100 metros. Día tras día, hora tras hora, metal golpeando metal. Era un bombardeo constante de ruido. Estaba allí con una de mis mejores amigas , que se hospedaba en la habitación contigua a la mía.  Un día estaba  yo haciendo meditación en movimiento en el exterior, moviéndome lentamente, notando como se levantaban, como se movían y como se apoyaban  mi piernas en  medio de la increíble algarabía de la obra.  Miré hacia arriba  y ella estaba saliendo de su habitación, izando por detrás de su hombro  un pote de leche en polvo,  preparada para lanzarlo hacia la obra. La miré, cogí su mano y le dije: “No lo hagas”.

Hay muchísimas maneras de oír un sonido. Podemos oír el sonido de la construcción y llenarnos de  alegría por la generosidad de  tantos donantes, incluidos los más pobres, que han hecho posible esta construcción. Podemos oír el sonido de la construcción y celebrar que el monasterio está creciendo. Podemos oír el sonido de la construcción  y sentir rabia porque aquel ruido se está inmiscuyendo en nuestra búsqueda de paz.  Podemos oír el sonido de la construcción  y culpabilizar airadamente a los obreros, los cuales únicamente están trabajando para poder alimentar a sus familias.

La atención plena nos enseña que existe una gran diferencia entre  simplemente  oír un sonido y oír un sonido envuelto por la narración que nosotros mismos construimos a su alrededor. Nos enseña a encontrar el espacio  de separación entre sonido y narración. Y una vez identificado, podemos decidir si queremos seguir esa narración o no, y si queremos reaccionar ante ella o no. Podemos oír un sonido e  involucrarnos  cada vez más en él, reaccionar cada vez más y enfadarnos cada vez más; podemos oír un sonido y  ver cual es la naturaleza de la experiencia que estamos teniendo, lo que está pasando en realidad.  Esto no quiere decir que no tengamos que hacer nunca nada ante los ruidos irritantes. Esto quiere decir que debemos estar atentos a nuestra reacción, para entender mejor lo que nos está ocurriendo y observar si nuestra reacción es la más apropiada. ¡Lanzar latas a la gente jamás nos traerá buenos resultados!

En la psicología budista se dice que cada una de nuestras experiencias puede clasificarse como agradable, desagradable o neutra. Algunos creen que si  desarrollan demasiada atención consciente, si se vuelven expertos en meditación, todo se volverá gris, neutro, y que jamás se va a sentir algo como placentero o como doloroso. No es eso.  El sentir, el tono emocional, es algo que todos experimentamos - ver, oír, tocar, saborear, oler, pensar-. Lo que pasa después de registrar en nuestra mente  una experiencia  como agradable, desagradable o neutra  es lo que nos lleva a  ser libres  o  bien a continuar sufriendo. Si queremos ser libres, debemos aprender a relacionarnos con nuestras experiencias con conciencia plena, con atención plena.

La atención plena nos permite ver muy claramente las tres formas principales en las que se presentan nuestros condicionamientos.

La primera es que estamos condicionados a sentir apego a los objetos agradables tales como sonidos, lugares, sensaciones corporales, estados mentales placenteros- . El apego nos lleva a aferrarnos, a agarrarnos. Aferrarse o engancharse a algo crea inseguridad y dependencia. Debido al cambio constante de la naturaleza de las cosas, debido a la impermanencia constante de nuestras vidas, todo aquello a lo que nos aferramos es totalmente frágil.

El invierno esta acercándose. ¿Qué pasa si nos aferramos al otoño? ¿Qué pasa si nos aferramos a la juventud? ¿Qué pasa cuando nos aferramos a nuestra propia vida? Podemos observar que la gente considera casi una humillación personal ponerse enfermo, o hacerse mayor o morir, como si fuéramos  capaces de poder determinarlo o bien como si fuéramos culpables de haber cometido un gran error. No podemos controlarlo.  ¿Cómo podríamos hacerlo? Nuestro cuerpo tiene su propia naturaleza y está cambiando continuamente. La mente tiene su propia naturaleza. Si pensamos en cuantos estados mentales hemos estado desde que empezamos a leer este artículo, podremos ver que todos han ido cambiando.  ¿Y cual de ellos fue el más real ? La gente cambia  a pesar suyo. ¿Podemos hacer  algo para pararlo?

El apego  a que las cosas  sean de una manera determinada no es  en sí nada malo o equivocado que deba ser juzgado duramente o condenado. Aunque no nos sea útil ver el apego  como  algo malo o equivocado, lo que si es cierto es que causa mucho sufrimiento en nuestras vidas. Estar aferrado quiere decir que estamos en desarmonía con las cosas tal y como son, en desarmonía con la realidad. Al estar en desarmonía, se entra en conflicto y aparece el dolor.

Estar aferrado significa que creemos que somos capaces de controlar, de hacer que las cosas no cambien, de que permanezcan de la manera que queremos que sean. La felicidad que experimentamos mientras estamos en el estado de aferramiento es transitoria, frágil  y por tanto va a verse destrozada una y otra vez.   

El amor compasivo es esencialmente una forma de generosidad, una ofrenda realizada desde el corazón, en la que dejamos de categorizar a los demás en términos de los que nos importan, de los que pueden ser fácilmente excluidos, ignorados o desdeñados. El amor compasivo puede manifestarse o no como una generosidad material, pero es un tipo de generosidad del espíritu que nos hace salir de nuestra auto-preocupación para dirigirnos a una atención que incluya a   todos los seres.

El apego puede rápidamente desdibujar el amor compasivo al añadirle  impaciencia, expectativas, la necesidad de que te den las gracias, la necesidad de ver resultados inmediatos en el cambio de la actitud o del comportamiento de alguien. Cualquier  reducción de nuestra tendencia a caer en el apego nos ayudará  a expandir y a refinar la fuerza del amor compasivo.

La siguiente forma de condicionamiento que más habitualmente está en nuestra mente es el rechazo. El rechazo incluye la cólera, los miedos, el deseo de venganza, la frustración, la impaciencia,  el no gustar o la culpa corrosiva, que es una forma de aversión crónica hacia uno mismo. Todos estos hábitos mentales nos dañan, son estados mentales dañinos. Nos producen dolor cuando los experimentamos. Es como si su marca fuera un fuego que nos quema.

El rechazo es el estado mental que hace que nos disguste el objeto que estamos percibiendo en este momento. El rechazo es una rebelión en su contra. Es un estado en el que se desea la separación de lo que nos está ocurriendo, el querer poner distancia,  un deseo de no conexión. Es el estado en que en vez de aferrarnos, buscamos las faltas. Es un estado de repulsión. Si se vuelve habitual, tendemos a encontrar experiencias desagradables, inaceptables, vayamos donde vayamos. Miremos donde miremos lo vemos todo mal.  No nos gusta como viste tal persona, no nos gusta como es, no nos gusta la pared, o no nos gusta lo que sea.

Cuando reaccionamos ante las experiencias desagradables con rechazo y nos estamos rebelando contra ellas, no queremos ser conscientes de este sentimiento desagradable.  Nos retiramos de la experiencia, nos separamos de ella, le tenemos miedo o bien nos impacientamos. Quizás estemos proyectando en el tiempo  lo que está pasando en el momento presente como si nunca más fuera a cambiar. O quizás hacemos asociaciones del tipo  “esto quiere decir que voy a estar solo para siempre”, o “es por esto que nunca seré feliz“.

Lo que la atención plena nos enseña es que existe una gran diferencia entre dolor y sufrimiento. Podemos oír un sonido doloroso, ver algo doloroso, tener una experiencia dolorosa en nuestro cuerpo o en nuestra mente, y no tenemos porque añadirle el sufrimiento que conlleva  el miedo, la ira  o la ansiedad.

Muchas veces existe  un potente factor de rechazo  en las expectativas que no conseguimos cumplir. Expectativas hacia nosotros mismos, hacia una situación,  hacia otra persona. Es importante entender que la cólera  no existe de forma inherente en ningún objeto doloroso o decepcionante. Lo que si existe es como nos relacionamos  con el objeto. En cualquier situación hay todo un abanico de posibles respuestas que van desde la ira a la compasión, y todas caben dentro de este abanico.

Cuando la cólera  es muy fuerte, funciona como si fuera una lente que distorsiona  todo lo que vemos de manera tal que no podemos ver claramente que es lo que realmente está sucediendo. Cuando sentimos cólera con dolor, pérdida y cambio, equivale a sentir cólera hacia la misma vida, porque estos son los elementos inevitables de la existencia.

Cuando la aversión es repetitiva se vuelve algo habitual y nos lleva a la desarmonía, a la desconfianza y a la falta de alegría en nuestras vidas.

Claramente, una mente con aversión no se inclinará hacia el amor compasivo.

Aunque es importante no condenar o odiar la cólera que vemos que está apareciendo en nuestro interior, la atención plena nos muestra cómo nos obliga a reaccionar la cólera.  Por ejemplo,  ¿cuando fue la última vez que te sentiste muy enfadado contigo mismo por alguna indiscreción o tontería que un día dijiste y no tienes en cuenta que aquel mismo día hiciste también 50 cosas buenas más? Nuestro sentido de lo que somos y de lo que seremos queda colapsado ante un comentario torpe. El amor compasivo no nos dice que nuestro comentario fuera brillante o ingenioso –quizás fue realmente estúpido y puede que tuviera realmente sus consecuencias– pero aquel momento indiscreto no es la totalidad de lo que somos. Nunca podría serlo. Es una característica de la cólera el fomentar este colapso, esta visión en túnel.

Si no nos perdemos en la cólera que sentimos, no caemos en la trampa de concretar o cosificar un rasgo, una persona, una situación o un pensamiento. No vemos la impermanencia como algo permanente, no nos equivocamos viendo un estado que tiene el potencial de ser cambiado como uno que nos marcará para siempre. La atención plena  nos libera del aferramiento al rechazo y nos proporciona flexibilidad, fluidez, dinamismo  y nos da  más amplitud en la  atención. Nos permite ser flexibles y  ver  nuestra experiencia desde distintos ángulos , más allá de las rígidas caracterizaciones. Ya no cabe decir: “Soy estúpido y siempre lo seré“ o “eres malo y lo serás siempre”. La atención plena abre la puerta al amor compasivo.

La  tercera forma de  condicionamiento habitual que domina nuestras vidas es la ignorancia. La palabra ignorancia se utiliza de distintas maneras en las enseñanzas budistas, significando no saber o saber de forma errónea. Aquí utilizamos ignorancia como desconexión, adormecimiento, confusión en relación a lo que realmente está pasando. Cuando nuestra experiencia es sentida como neutra, ni agradable ni desagradable, tenemos especialmente la tendencia a entrar en el adormecimiento, cayendo en la ignorancia. Quedamos  condicionados a no estar presentes, a no ser conscientes  si algo no nos llama la atención como altamente placentero o desagradable. Ponemos espacio, nos desconectamos, no entendemos que es lo que nos está pasando porque no le estamos prestando atención.

Tendemos a no estar atentos a lo sutil y a depender de lo que nos produce intensidad para sentirnos vivos. En el terreno de lo neutro nuestra atención se embota y se adormece. El estado de la ignorancia se caracteriza por la ansiedad,  la incertidumbre, la perplejidad, la pereza y el sopor.

Cuando la ignorancia se vuelve habitual, se extiende más allá de los momentos en que nuestra experiencia es sólo neutra (lo que es todavía más problemático). Cuando la mente está llena de ignorancia o bien cuando la ignorancia es muy fuerte en un momento determinado, no somos capaces de ver nuestros apegos o nuestros rechazos mientras los estamos teniendo. Podemos sentir una especie de insatisfacción interna, o bien el dolor que nos produce  la confusión  ante  lo que está ocurriendo, y como no nos damos cuenta, ni siquiera nos  importa. Aparece la complacencia en nuestras vidas. Simplemente nada  nos importa lo bastante para que intentemos algún tipo de cambio.

Perdidos en la ignorancia, es difícil saber lo que estamos sintiendo, e incluso es todavía más difícil saber lo que  están sintiendo los demás,   ese principio  esencial relacionado con  la ética y la empatía. Si vivimos como si estuviéramos perdidos en la niebla, tendemos a cortar nuestras reacciones emocionales y simplemente no reconocemos cómo  nos sentimos cuando nos sentimos excluidos, dañados, engañados, o desdeñados. Sin esta sensibilidad, nos encontramos sin el ingrediente básico que hace que surja el deseo de ayudar en vez de dañar, el de incluir en vez de excluir, el de ser veraz en vez de hipócrita.

Necesitamos este tipo de sensibilidad para poder profundizar en la empatía. Recordar lo que se siente al ser humillado nos ayuda a resonar con aquel  que está pasando por una situación humillante. Así, podremos mover nuestros corazones, dar una mano para ayudar, entrar  en una especie de solidaridad con la persona  con la que empatizamos, en vez de  verla en la  distancia, como si nuestras vidas jamás hubieran estado tocadas por una emoción o una situación como la que está viviendo.

Cuanto más claridad tenemos ante nuestras emociones y reacciones, más creamos el fundamento para la responsabilidad de consciencia y el cuidado hacia los demás. Cuanto mayor sea nuestro entendimiento acerca de la naturaleza de la vida, más vemos cuanto tenemos todos los seres en común y lo conectados que estamos todos.

Las enseñanzas sobre la atención plena nos invitan a ser más conscientes y a estar más presentes, con más equilibrio, serenidad e interiorización sea cual sea nuestra experiencia, agradable, desagradable o neutra. Con el cultivo constante de la atención plena vemos. Y, al ver, nos liberamos de los hábitos del apego, del rechazo y de la ignorancia. Y esta liberación es la base de la que surge un amor compasivo mayor, tanto hacia nosotros como hacia los demás.

(*) Sharon Salzberg ha sido practicante del budismo desde 1971 y se ha dedicado a dirigir retiros de meditación en todas partes del mundo desde 1974. Enseña la técnica intensiva de meditación Vipasana (insight) y el profundo cultivo de amor (Brahma-vihara). Es co-fundadora de la Insight Meditation Society (Barre EEUU) y el Barre Center for Buddhist Studies and The Forest Refuge. Ha publicado numeroso libros.

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Fuente: Contemporary Buddhism, Vol. 12, Nº 1, mayo 2011.

Traducción de Fina Mauri, revisada por Dokushô Villalba para el blog “Atención Plena y Ciencias Contemplativas”.