Primera parte
por Andrew
Olendzki (*)
Se
analizará la atención plena utilizando el sistema de clasificación de fenómenos
(dharmas) del Abhidhamma, tal como
se encuentra en la obra en pali Abhidhammattha-sangaha. En este modelo los factores mentales que constituyen el agregado de
formaciones (sankhāra) se agrupan
para describir una visión por capas de la práctica del desarrollo mental. Así,
todos los estados mentales involucran cierto conjunto de factores mentales,
mientras que otros más van siendo añadidos según se avanza en el entrenamiento
mental. También existen configuraciones saludables y insalubres, y la atención
plena resulta ser un estado bastante avanzado de experiencia construída
saludable. La sabiduría, el primer factor transformador en el pensamiento y
práctica budista, emerge solo bajo condiciones especiales. El sistema se
contrasta entonces con los distintos análisis de fenómenos presentados en el Abhidharmakosa
sánscrito, donde tanto la atención plena
como la sabiduría se cuentan entre los factores universales, lo cual provee la
base para un modelo innatista de desarrollo, que es discutido desde una
perspectiva constructivista.
Uno de los aspectos más llamativos de la expansiva y
duradera tradición budista es el sofisticado modelo de la mente y el cuerpo
presentes en los Nikayas del Canon
Pali y sistematizados tanto en la literatura del Abhidhamma pali del sur de Asia como en el Abhidharma de Noroeste de India y regiones ulteriores. El Buda
histórico es seguramente la fuente de la mayor parte de estas ideas, aunque
fueron significativamente desarrolladas por muchos otros a lo largo del tiempo
y este conocimiento adquirido fue siendo recogido por las nuevas comunidades.
El análisis exhaustivo de la descripción de la experiencia ofrecido en estas
enseñanzas es de particular interés para los pensadores modernos, tanto por sus
fundamentos empíricos como por su destacada afinidad con el pensamiento
postmoderno. Enraizado en las antiguas prácticas meditativas yóguicas y
articulado con gran precisión intelectual, ofrecen una dinámica visión de la
experiencia orientada a procesos, como una serie de eventos cognitivos
interdependientes que aparecen y desaparecen a cada momento según los sentidos
encuentran información proveniente del ambiente y la mente construye un mundo
de significados para interpretar esta información y responder a ella tanto
emocionalmente como con el comportamiento. Además, este sistema de pensamiento
va más allá de la mera descripción para ofrecer una guía práctica para un
óptimo bienestar, lo que se consigue superando las compulsiones habituales
derivadas del reflejo placer/dolor y desarrollando un mayor entendimiento
práctico de la naturaleza de la experiencia humana.
Este antiguo conocimiento acerca de cómo la mente y
el cuerpo construyen la experiencia, y cómo una persona puede usar este
conocimiento para alcanzar una mayor salud y felicidad, se encuentra en el
corazón de la tradición budista primitiva, pero fue pronto sobrepasada y
relegada a un segundo plano escolástico y meditativo cuando el budismo tomó
direcciones más populares, devocionales y sincréticas culturalmente. Está
siendo paulatinamente redescubierta por la generación actual de estudiosos y
profesores, y es de especial interés para aquellos especialistas de ramas
contemporáneas en el estudio de la experiencia humana y para los que tienen
interés en aumentar el bienestar humano. Entre éstos están los científicos
cognitivos y los psicólogos, y muchos otros que se solapan entre estas
disciplinas. El pensamiento budista primitivo emplea un preciso vocabulario técnico
que puede ser útil para identificar y esclarecer la maraña de la experiencia
subjetiva. También ofrece un examen detallado de los mecanismos de la atención,
que pueden ayudar a lograr una mejor definición de la atención plena y estados
mentales relacionados, e incluso apuntar un modo de medir niveles de mayor o
menor atención. De particular valor para las labores terapéuticas es la
orientación básica de estas enseñanzas hacia la transformación y el alivio del
sufrimiento, en tanto que evalúa el progreso a lo largo de una escala que va
desde la pesadumbre hasta un profundo bienestar bajo cualquier circunstancia.
Lo que más caracteriza el modelo de mente y cuerpo
expresado en la literatura budista primitiva es la descomposición de la
experiencia en sus constituyentes fenomenológicos básicos, llamados dharmas, y a partir de ahí la
organización y clasificación de estos dharmas
de varias maneras para clarificar su definición y describir su función como
parte de un complejo sistema interdependiente. Lo mismo que el mundo natural se
ve de una cierta manera a determinado nivel de escala y de otra forma cuando se
examina con más detalle, el pensamiento budista identifica así la manera en que
la experiencia vivida a nivel macro difiere significativamente de sus procesos
constituyentes cuando se examinan más detalladamente con una mente enfocada.
Por ejemplo, puede ser relativamente fácil ver, tanto experiencialmente como
neurológicamente, que lo que parece ser un flujo ininterrumpido de experiencia
coherente es en realidad un serie de eventos sensoriales y mentales que
aparecen y desaparecen en rápida sucesión, mientras que el sentido de
continuidad y coherencia narrativa es algo proporcionado por un nivel más ato
de capacidades imaginativas. En el corazón de la perspicacia del Buda está la
discrepancia entre lo que parece ser, caracterizado por confusión e incluso
ignorancia y lo que realmente es, conocido como sabiduría.
Una característica central de este modelo, que no
aparece en los modelos correspondientes de la psicología occidental, es la
caracterización evaluativa de varios dharmas
como sano o insano. El término para esta cualidad (kusala/akusala en pali)
puede ser traducido mejor como saludable o insalubre, puesto que no traza un
estándar moral ni una definición normativa sobre o que está bien o mal sino que
presenta una descripción de los factores que contribuyen o entorpecen el fruto
del bienestar, la reducción del sufrimiento y la capacidad de entendimiento. El
término también tiene el sentido de hábil o inhábil, lo que significa que la
práctica budista de la moralidad (sila)
es considerada una habilidad que puede ser aprendida y, al mismo tiempo, pone
de relieve que incluso el mal comportamiento más atroz no es fruto de una
naturaleza perversa sino evidencia de una falta de entendimiento o de
habilidad. La centralidad de esta evaluación ética revela hasta qué punto todo
este sistema, desde su origen Nikāya
y su extensión Abhidhamma, se
considera un medio para efectuar una transformación psicológica personal más
que un ejercicio intelectual o la imposición de una doctrina.
Otra parte importante de este sistema es la
distinción entre el objeto de la conciencia por un lado y la actitud o
implicación emocional con respecto a ese objeto por otro. Lo que es discernido
por la conciencia es una cosa; cómo es discernido, es decir, con qué cualidad
de la mente es discernido, es algo diferente. Así, muchos de los dharmas enumerados en el sistema Abhidhamma corresponden a lo que podemos
denominar en otro contexto actitudes emocionales, y esto es importante para
entender cómo es considerada la meditación en el budismo primitivo. Parte del
entrenamiento meditativo tiene que ver con aprender a enfocar la mente en un
objeto en particular o en una serie de objetos emergentes, pero la mayoría del
entrenamiento tiene que ver más con cultivar estados concretos de la mente por
medio de los cuales ese objeto es observado. La tecnología del darse cuenta
tiene que ver con cómo el agregado de conciencia (viññāna) interactúa con el agregado de forma material (rūpa) según se manifiesta en los órganos
sensoriales del cuerpo y los objetos sensoriales del entorno; pero el
desarrollo de la atención plena y el discernimiento es más un asunto de cómo el
agregado de formaciones (sankhāra) surge
conjuntamente con los otros agregados. Esto debería resultar más claro cuando
examinemos los detalles de cómo se construye la experiencia.
La
construcción de la experiencia
La conciencia emerge y se desvanece a cada momento
porque es un proceso o evento que ocurre, más que algo que exista de ninguna
forma estable e identificable. Se caracteriza solo por “conocer” y esto solo
puede aparecer en relación con un objeto que es conocido y un órgano por medio
del cual el objeto es conocido. Enumeramos seis clases o modalidades de
conciencia, las cuales se corresponden con los cinco órganos sensoriales (ojo,
oído, nariz, lengua y cuerpo) y la mente como la sexta, así como los cincos
objetos sensoriales (formas, sonidos, olores, sabores y contactos) con los pensamientos
como el sexto. El punto de partida o fundamento de toda la experiencia es así
un episodio de cognición de uno u otro de estos seis modos, que ocurren una y
otra vez en una serie temporal, a la que generalmente nos referimos como “flujo
de conciencia”. Desde el momento en que la conciencia se manifiesta en
dependencia de los órganos y objetos que están cambiando constantemente, la
conciencia en sí es permanentemente “movediza, tambaleante, impermanente,
cambiante y fluctuante” como señala un pasaje[1].
Más aún, la conciencia no aporta ninguna otra característica más que el mero
darse cuenta o percepción de un objeto, así que todas las texturas y cualidades
de la experiencia son proporcionadas por otras funciones mentales que surgen en
varias combinaciones. Un recuento detallado de cualquier momento dado de
experiencia consiste entonces en identificar primero cuál de los seis modos de
conciencia se está manifestando (esto es, en dependencia a qué pareja de
órganos y objetos sensoriales) y segundo, qué dharmas asociados o factores constituyentes están apareciendo
conjuntamente con la conciencia para dar forma a la experiencia en su conjunto.
El método para describir los estados mentales de esta manera se describe en los
Nikayas y se refina enormemente en la
literatura Abhidhamma.
Más que realizar un análisis sistemático de este
método, que nos llevaría demasiado tiempo, nos centraremos en un aspecto en
particular de este mapa de los dharmas,
uno que puede ser de ayuda para entender la definición y función de la atención
plena. Tiene que ver con el agrupamiento de dharmas
en varias categorías, describiendo aquellas que surgen y desaparecen
conjuntamente en cualquier momento dado de conciencia. De acuerdo con el
análisis del Abhidhamma resumido en
el Abhidhammatthasangaha[2],
siete factores mentales surgen juntos en todos los estados de conciencia y por
eso son llamados universales; otros seis pueden estar presentes o no en
cualquier momento concreto y son llamados ocasionales. Además de estos dos
grupos, otros 39 estados mentales se clasifican como saludables o
insalubres, pero nunca surgirá uno
de un grupo conjuntamente con uno del otro, son mutuamente excluyentes. Por
último, estos 39 estados son también divididos en 4 insalubres universales, 10
insalubres ocasionales, 19 saludables universales y 6 saludables ocasionales.
Tenemos así, considerados conjuntamente, 6 diferentes agrupaciones de factores
mentales que co-emergen con la conciencia para ayudar a dar forma y textura a
la actitud o emoción con la que un objeto es reconocido por la conciencia. El
panorama completo de configuraciones individuales es mucho más complejo, pero
esos 6 grupos básicos configuran un modelo de estratificación por capas de la
experiencia mental, para entendernos, en 6 niveles generales de funcionamiento
mental, y son estos 6 niveles los que nos pueden ayudar a comprender cómo la
experiencia puede ser vista como una construcción sobre sí misma para describir
una escala de menor a mayor consciencia de la conciencia.
- Los
universales
La manifestación más sencilla de la mente se
caracteriza por los factores mentales universales inherentes en todo momento de
conciencia. No es posible, de acuerdo al Abhidhamma,
que la conciencia se manifieste
con menos de siete factores mentales, pero bien puede surgir y
desvanecerse con nada más que esos siete. Así, incluso las formas más austeras
de conciencia incluyen las funciones mentales de:
1. contacto entre la conciencia, el objeto y el órgano;
2. un sentimiento que puede ser agradable,
desagradable o indiferente;
3. una percepción del objeto como algo
categorizado simbólicamente de acuerdo a las experiencias anteriores;
4. una volición o respuesta intencional al
objeto, lo cual produce karma;
5. cierto grado de unidireccionalidad o foco sobre
únicamente un objeto en cada momento;
6. una calidad
cohesiva de vitalidad mental que
sustenta y da soporte al funcionamiento interdependiente de los siete factores
mentales universales;
7. y una función de atención que dirige los factores
asociados hacia el objeto como un timón orienta un barco.
El hecho de que estos dharmas estén siempre presentes
significa que deben describir incluso los estados mentales más irreflexivos.
Estamos entonces permanentemente prestando atención, incluso cuando no nos
damos cuenta de que lo estamos haciendo o incluso si estamos prestando atención
a un objeto diferente de aquél al que nos gustaría estar prestándosela. De modo
semejante, la mente está siempre enfocada sobre un objeto en particular,
incluso en mentes totalmente sin entrenar, aunque el objeto sobre el que están
enfocadas cambie de momento a momento. Si no fuéramos capaces de ese nivel
mínimo de foco y atención, la experiencia mental coherente probablemente no
sería posible.
- Los
ocasionales
Además de esos siete factores mentales, se enumeran
otros seis estados que pueden aparecer o no, individualmente o en conjunto.
Éstos son:
1. pensamiento aplicado, por medio del cual uno
pone deliberadamente atención sobre un objeto a lo largo de numerosos momentos
mentales;
2. decisión, un estado de confianza e implicación intencionada
con el objeto;
3. energía, un factor que mantiene y apoya a los otros
proporcionando interés adicional;
4. alegría, una cualidad de entusiasmo vibrante;
5. e impulso para actuar, un deseo de actuar
que no está basado en la avidez ni el apego pero que no obstante incita a que
la mente inicie la acción apropiada.
Estos son los factores que se promueven cuando
entrenamos la mente con la meditación, ya que este entrenamiento requiere
dirigir conscientemente la atención y mantenerla de forma estable sobre el
objeto elegido, como puede ser la respiración. La estabilidad del foco provoca
decisión, requiere energía, y a menudo deriva en alegría, y el impulso permite
que el meditador cambie la atención de una parte del cuerpo a otra, hacia el bienestar de todas las
criaturas arriba, abajo y alrededor, de modo tal que no incite al deseo o a la
compulsión. Estos factores pueden no estar presentes en todo momento desde que
uno se sienta a meditar hasta que suena el cuenco una hora más tarde, lo mismo
que un jugador de béisbol está en juego incluso cuando está sentado en el
banquillo o está de pie alrededor del campo de juego, pero en la medida en que
el entrenamiento mental deliberado es siempre eficaz, puede que por un solo
momento, alguna combinación de estos factores interviene.
- Los insalubres
universales
La cuestión acerca de los factores ocasionales recién
mencionada es que son éticamente variables, lo que significa que pueden operar
en estados mentales saludables o
insanos. Todos los momentos de la mente insanos añadirán cuatro factores más:
1. ignorancia, definida como no entendimiento de algunas verdades
básicas sobre la experiencia, como son la impermanencia, altruismo y las causas
del sufrimiento;
2. inquietud, un estado de agitación que ondea la mente como el
viento la superficie del mar;
3. suspensión de la conciencia, mantener
momentáneamente inoperativo el sentido innato de auto-respeto que nos previene
de cometer actos seriamente nocivos;
4. suspensión del respeto, corte del sentido innato de
respeto por los derechos y opiniones de otros que también restringen su
comportamiento para mantenerse dentro de normas socialmente definidas.
Éste es el conjunto mínimo de factores mentales que
surgirán en la mente durante cualquier momento de mala acción, conjuntamente
por supuesto con los siete universales. En el caso de lo universales es todo o
nada: cuando la ignorancia está presente los otros tres también lo estarán
necesariamente. Un punto interesante de este análisis es que la agitación
siempre es insana, sugiriendo que cualquier práctica que promueva relajarse y
calmarse es inherentemente sana, teniendo en cuenta que esto llevará
naturalmente a la eliminación de su factor co-emergente ignorancia, y así
purgará ese instante de sus más nocivas toxinas y lo librará de su
insalubridad. Otro punto de interés es la sugerencia de que la conciencia y la
función de respeto funcionan como una especie de sistema inmune ético innato,
protegiendo a los individuos y la sociedad de comportamientos ofensivos, pero
que éste es suprimido en los momentos de mal comportamiento.
- Los
ocasionales insalubres
Mientras que la ignorancia [o confusión] se puede
manifestar de forma tan simple como para involucrar solo los cuatro factores
insalubres universales, más a menudo lo hace conjuntamente con avidez o
aversión, las otras dos toxinas. Aunque la videz y la aversión son realmente
expresiones opuestas de un mismo impulso, llamado deseo. La avidez es el deseo
de querer o gustar o permanecer apegado a algo que es placentero o
gratificante, mientras que la aversión es el deseo de no querer, no gustar o en
cualquier caso ignorar o destruir aquello que provoca displacer o se identifica
con dolor. Así, la avidez y la aversión son mutuamente excluyentes y no puede
surgir conjuntamente en un mismo instante mental. Uno puede estar confuso y ávido,
confuso y asqueado, o simplemente confuso, pero no puede estar lleno de avidez
y rechazo al mismo tiempo. Cuando éste parece ser el caso, el modelo Abhidhamma asegura, que los dos están
simplemente alternándose en rápida sucesión, con la ilusión de simultaneidad
construida en niveles más altos de organización mental. Otros factores
insalubres que pueden surgir con la ignorancia y los otros universales
incluyen: visión incorrecta, soberbia, envidia, avaricia, preocupación, pereza,
sopor y duda. Una forma de ver estos estados es como matices de color formados
a partir de los tres colores primarios ignorancia, avidez y aversión.
Desde el punto de vista de la práctica meditativa, no
hay mucha diferencia entre los dos grupos de factores insalubres universales y
ocasionales, ambos son un obstáculo para la serenidad y claridad mental.
Incluyen, por ejemplo, la clásica lista de los cinco obstáculos (1. deseo
sensorial, 2. enfado, 3. agitación y remordimientos, 4. pereza y sopor, 5.
duda), factores mentales que deben ser temporalmente abandonados para que la
mente alcance el nivel de entrada de concentración, y empiece el proceso de
atenuación de la consciencia conocido como absorción (jhāna).
Para nuestro propósito es suficiente decir que poco
progreso hacia la transformación puede ocurrir mientras cualquier estado
insalubre esté surgiendo en la experiencia, y aprender cómo abandonar tales
estados es una parte fundamental del camino. Por ejemplo, mientras que es
importante ser capaz de darse cuenta del surgimiento y desaparición de todos
los estados mentales, darse cuenta del enojo (una forma suave del rechazo,
disgusto por lo que está pasando) con una actitud de enojo solo reforzará la
cualidad del enojo. Del mismo
modo: evitar, reprimir o en cualquier caso rechazar el enojo solo asegurará que
vuelva más tarde con mayor urgencia e intensidad. El camino del medio entre
aceptar y rechazar la experiencia de enojo es darse cuenta de él, verlo como el
factor insalubre que es, y amablemente soltarse de él. Todos los estados
insalubres necesitan ser neutralizados de la misma forma, y solo proliferarán
si se dan conjuntamente con otros estados insalubres.
- Los universales saludables
Los factores que confluyen con la atención plena bajo
cualquier circunstancia también ayudan a definir y refinar cómo funciona la
mente. La no-avidez y el no-rechazo ayudan a clarificar que la atención plena
no favorece ni se opone al objeto, sino que más bien expresa una actitud de
ecuanimidad. Aquí es donde las definiciones modernas de atención plena toman el
sentido de no juzgar al objeto sino de tomarlo tal y como es. Conjuntamente con
la atención plena surgen los guardianes gemelos de conciencia y respeto, los
cuales quedaban en suspenso en los estados insalubres, así como confianza y fe,
construidos sobre una confianza básica que viene de la dispersión de los
tóxicos.
Estos seis factores aparecen con la atención plena se
juntan con otros seis que también pueden tomarse en sentido doble de poder
aplicarse a la conciencia en sí como a los factores mentales asociados: tranquilidad, claridad, maleabilidad,
manejabilidad, competencia y rectitud. Todas pueden ser vistas como
cualidades de la atención plena, configurando la actitud con la que el objeto
será reconocido por la conciencia cuando sea objeto de atención plena, más que
meramente un objeto de la atención. Todos estos 19 factores universales
saludables aparecerán y desaparecerán como grupo, no solo cuando se practica
interiorizadamente la meditación formalmente sino en cualquier momento en que
uno tenga un pensamiento saludable, obre una acción saludable, o enuncie una
palabra saludable. De ese modo, la atención plena es un estado mental ordinario
que puede aparecer frecuentemente, aunque la meditación con atención plena
involucre su cultivo deliberado en un serie continua de instantes mentales.
- Los ocasionales saludables.
El último conjunto de factores a considerar son
aquéllos que se construyen sobre
los factores saludables universales. Hay seis que solo pueden surgir si los
anteriores 19 están presentes pero pueden aparecer o no conjuntamente o unos
con otros. Tres de éstos son elementos del óctuple sendero, llamados palabra correcta, acción correcta y modo de
vida correcto. Es algo difícil sintetizar cómo actúan como factores
mentales, puesto que parecen describir patrones de comportamiento más que
estados psicológicos, pero son descritos como presentes en la mente en todo
momento en que uno deliberadamente se abstiene de comportarse mal de una de
esas tres formas. Los dos siguientes son compasión
y alegría apreciativa, dos de los cuatro brahma-vihāras o estados ilimitados de la mente (los otros dos son
el amor compasivo y la ecuanimidad, los dos de la lista de universales
saludables) Esto significa que uno puede estar simplemente presente [plenamente
atento], un estado que incluye una actitud benevolente y apacible hacia un
objeto, o uno puede estar presente con compasión o incluso alegría apreciativa,
lo que le añade algo a la atención plena. La compasión le añade una respuesta
empática al sufrimiento, mientras que la alegría apreciativa le añade una
respuesta empática a la buena suerte o la felicidad. Y finalmente, uno puede
además añadir sabiduría como uno de los factores saludables ocasionales.
Sabiduría en el pensamiento budista es una cualidad del entendimiento de la
naturaleza de la experiencia, de ver claramente la impermanencia,
interdependencia, e impersonalidad de todo, así como ver el origen y el fin del
sufrimiento según se manifiesta momento a momento en la experiencia. Solo
cuando el factor sabiduría aparece surge realmente la introspección meditativa,
porque mientras que la atención plena puede considerar un objeto con
objetividad equilibrada, su comprensión es lo que resulta definitivamente transformador. Como se dice en forma de
metáfora, lo mismo que un segador agarra un puñado de cebada con una mano y lo siega
con la otra, así uno abarca la mente con la atención y la libera de sus
impurezas con la sabiduría.[3]
(continúa)
(*) Andrew
Olendzki, académico budista, profesor y escritor
Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary
Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011.
Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por
Dokushó Villalba.
REFERENCIAS
BODHI,
BHIKKHU. 1993. A comprehensive manual of Abhidhamma. Pariyatti. Seattle.
DUNNE, J.
2011. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism
12: 71-88.
OLENDZKI,
A. 2010. Unlimiting mind: The radically experiential psychology of Buddhism.
Bston, MA: Wisdom.
PRUDEN, L.
1991. Abhidharmakośabhāsyam. Traducción al inglés de Louis de la Vallée Pussin.
Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
[1] Samyutta Nikāya 35:93
[2] Bodhi (1993) En lo que sigue, la tentación
de enumerar cada uno de los términos técnicos junto con su correspondientes en
pali y sánscrito es sustituido por solamente el inglés. Ver Bodhi (1993) para
el Pali y Pruden (1991) para el Sánscrito. Ver también Olendzki (2010, 163 y
ss.)
[3] Milindapañho
2:1,8
