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jueves, 10 de diciembre de 2015
jueves, 5 de noviembre de 2015
Comparación con neuroimagen de los cerebros de meditadores Zen y no meditadores
En 2013, la Comunidad Budista Soto Zen y el monasterio Zen Luz Serena colaboró en una investigación científica sobre los efectos de la meditación zen en el cerebro. Los resultados fueron publicados en la revista científica Plos One.
Este articulo compara mediante técnicas de neuroimagen (resonancia magnética nuclear) el cerebro de meditadores Zen de larga duración (mas de 10 años con una media de una hora de meditación al día) con personas sanas de la misma edad y sexo que no meditan.
Se confirma que los meditadores Zen presentan niveles de glutamato, el principal neurotransmisor excitatorio del sistema nervioso central, significativamente más bajos que la población normal. Esto podría explicar los menores niveles de depresión, dolor y mejor capacidad de atención, memoria y concentración que se observa en meditadores. El título original del artículo es “Brain changes in long-term zen meditators using proton magnetic resonance spectroscopy and diffusion tensor imaging: a controlled study” ("Cambios cerebrales en los meditadores Zen a largo plazo utilizando espectroscopia de protones por resonancia magnética e imagen de tensor de difusión: un estudio controlado.”
Sus autores Fayed N, Lopez Del Hoyo Y, Andres E, Serrano-Blanco A., Bellón J, Aguilar K, Cebolla A, Garcia-Campayo J. Se publicó en la revista PLoS One en 2013.
Descargar el artículo completo aquí.
martes, 3 de noviembre de 2015
LA COMPASION EN EL PAISAJE DEL SUFRIMIENTO
LA COMPASIÓN EN EL PAISAJE DEL SUFRIMIENTO
por Christina Feldman y
Willem Kuyken
En este artículo trataremos sobre la compasión y
el papel que desempeña en los enfoques
basados en el mindfulness. La
compasión es una orientación de la mente
que reconoce el sufrimiento y la universalidad del sufrimiento en la
experiencia humana, y la capacidad para afrontarlo con bondad, empatía,
ecuanimidad y paciencia. Subrayamos que el aprender a afrontar el sufrimiento
con compasión forma parte de cómo la gente puede vivir con condiciones crónicas
recurrentes como la depresión. Mientras que muchos de los enfoques basados en
el mindfulness no enseñan
explícitamente la compasión, nosotros describimos de qué forma la estructura
del programa y los profesores permiten a los participantes cultivar la
compasión en el paisaje del sufrimiento. Describimos un ejemplo de un caso de
cómo este proceso se desplegó para una persona a través de la terapia cognitiva
basada en el mindfulness.
Dawn ha sufrido numerosos episodios de depresión
en su vida. Cada nuevo episodio parece tener vida propia y ella usa esta
analogía: “Es como si estuviera siendo
arrastrada hacia y por encima de las cataratas del Niágara”. Para ella esta
analogía resume el sentido de inevitabilidad, desamparo y horror de cada
depresión recurrente.
Dawn describe un punto decisivo en su
recuperación:
“Me fui
dando cuenta gradualmente de que cuando juzgaba cómo me estaba sintiendo,
añadía más sufrimiento a la situación. En lugar de preguntarme ¿por qué no me
puedo levantar? y contestarme “Porque soy una fracasada”, llegué a ver que mi
letargia y pensamiento negativo eran parte de la depresión y que tardaría
tiempo en remontarla. Esto me proporciono un destello de esperanza que pude
empezar a cultivar. Estaba casi bien estar deprimida y empecé a cuidarme a mi
misma de diferentes formas. En lugar de luchar contra la depresión, empecé a
ser amable conmigo misma. Mirando atrás, creo que fueron los primeros pasos que
di para salir de la depresión”.
Dawn, 48 años
¿QUÉ ES
LA COMPASIÓN?
En las enseñanzas tradicionales de la tradición
budista, la compasión es definida como “el corazón que se estremece ante el
sufrimiento”. A veces se ha traducido como “el corazón que puede estremecerse
ante el sufrimiento”. Es la más noble cualidad del corazón humano a la que se
puede aspirar, la motivación que subyace a todos los caminos meditativos de
sanación y liberación.
La compasión es una respuesta al sufrimiento, la
inevitable adversidad a la que todos los seres humanos han de enfrentarse en su
vida, si bien lo que debilita la mente es el dolor enraizado en el
envejecimiento, la enfermedad y la muerte o las aflicciones psicológicas y
emocionales. La compasión reside en saber que no todo dolor puede ser
“arreglado” o “solucionado” pero que todo sufrimiento se puede abordar mejor
desde la perspectiva de la compasión.
La compasión es una respuesta al dolor, a la
pena y a la angustia que incluye muchas texturas. Incluye bondad, empatía,
generosidad y aceptación. Los hilos del coraje, la aceptación y la ecuanimidad
están implicados, a partes iguales, en la confección del vestido de la
compasión. Sobre todo, la compasión es la capacidad para abrirse a la realidad
del sufrimiento y aspirar a su sanación. El Dalai Lama dijo “si quieres saber lo que es la compasión,
mira en los ojos de un padre o de una madre que acunan a su hijo enfermo y con
fiebre”.
Mientras que las concepciones budistas de la
compasión se remontan a hace más de 2.500 años, los psicólogos han empezado
sólo recientemente a considerar el papel
de la compasión y su rol en el sufrimiento y la resiliencia. Paul Gilbert
considera la compasión como una capacidad psicológica evolucionada que es parte
del sistema de “ofrecer cuidados” de los seres humanos. La compasión incrementa
nuestra habilidad para cuidar a nuestros niños y jóvenes, y, en este sentido,
es innata. Este autor define la compasión de una forma amplia e incluye en la
misma aspectos de cuidado, calma, simpatia, empatía y no-juicio. Su concepción
lleva implícita una teoría que integra las bases biológicas de la conducta
humana, la evolución y el vínculo humano. Un reciente artículo también
argumenta que la compasión ha evolucionado para ayudar a los grupos sociales a
proteger a sus miembros más débiles y a aquellos que sufren (Goetz, keltner and
Simon-Thomas, 2010). Es muy interesante ver que el trabajo de Gilbert sobre la
compasión se ha desarrollado en parte como una respuesta a sus trabajos
anteriores sobre la depresión, y a su visión sobre el papel integral que la
autocrítica, la vergüenza y la impotencia tienen en la depresión.
Una definición alternativa ha sido ofrecida por
Kristin Neff en la que articula tres componentes de la auto-compasión:
auto-amabilidad, humanidad compartida y atención plena (mindfulness). Su trabajo tuvo como motivación el tratar de
describir una actitud saludable hacía uno mismo que fuera más alla de las
nociones simplistas de la autoestima. Ella describe la auto-amabilidad como
“ser amable y entenderse a uno mismo en situaciones de dolor o fracaso”, la
humanidad compartida como “el percibir la propia experiencia como parte de la
más amplia experiencia humana” y el mindfulness
como “sostener pensamientos y sentimientos dolorosos con una conciencia
equilibrada”. Argumenta que estas cualidades son intrínsecas a un sano sentido
del yo y que, en conjunto, permiten a una persona manejar sus emociones ante
las dificultades.
Nosotros ofrecemos la siguiente definición de la
compasión: “la compasión es una
orientación mental que reconoce el dolor y la universalidad del dolor en la
experiencia humana, y la capacidad de abordar el dolor con bondad, empatía,
ecuanimidad y paciencia. Mientras que la auto-compasión se orienta hacía
nuestra propia experiencia, la compasión amplia su orientación a la experiencia
de los otros”.
La
importancia de la compasión en el proceso de sanación
La compasión permite la sanación. Como seres
humanos -comprensiblemente- nos disgusta y nos da miedo el dolor.
Instintivamente tendemos a echarnos atrás y a volvernos ansiosos frente a una
aflicción física o mental. Hay solo un pequeño paso desde estos patrones
habituales de evitación hasta los patrones de vergüenza, aversión, juicio y
agitación. Es la segunda capa del sufrimiento que se superpone a la primera. El
efecto de este capa de reacción es que magnifica la realidad del dolor y de la
aflicción, y que desencadena más sufrimiento emocional en forma de desesperación, depresión y desamparo. Este
circuito cerrado de reactividad se convierte en un circuito auto-mantenido que
bloquea cualquier posibilidad de afrontar el sufrimiento con coraje y
compasión.
Nuestra propia experiencia del miedo y del dolor
así como las investigaciones en el campo de la psicología, nos dicen que la
compasión es tan importante para nuestro bienestar emocional como la alimentación
para nuestro cuerpo. En épocas de gran aflicción en nuestra vida somos
conmovidos sobre todo por la compasión. La compasión nos ofrece una alternativa
vital frente al rechazo y al miedo. Es lo que nos permite enfrentar el miedo y
el dolor y no huir de ellos, y nos posibilita abordar el sufrimiento con bondad
y curiosidad en lugar de con vergüenza o culpa.
El miedo y el rechazo rompen nuestra relación
con todo. La compasión es el principio de nuestra amistad con aquello que
previamente habíamos rechazado. Más que estar perdidos entre los extremos de
tratar de vencer la aflicción o de que esta nos venza a nosotros, la compasión
empieza con el descubrimiento de la capacidad de “estar con”, de permanecer
estable (inalterable) frente a la adversidad. Está relacionada con la bondad ,
la cordialidad y la conectividad. La sanación no implica necesariamente que el
dolor se solucione o desaparezca, la sanación consiste a menudo en suavizar y
disolver la resistencia y aversión que nos mantienen atascados en el miedo y en
el distanciamiento. La sanación ha sido descrita por Jon Kabat-Zinn como “aceptar las cosas tal como son”. Esto quiere decir que
relacionarse con el sufrimiento con ecuanimidad y compasión son parte del
proceso de curación.
Muchos desórdenes emocionales vienen marcados
por patrones de pensamiento y conducta que , aunque sean comprensibles a cierto
nivel, a otros niveles mantienen y exacerban el desorden. Por ejemplo, en la
depresión, el pensamiento negativo puede ser un intento de dar sentido a la
experiencia y la retirada un intento de protegerse frente a futuras
experiencias aversivas. En los
precedentes de su último episodio de depresión, Dwan tenia tanto miedo que
pretendía ante sí misma que no estaba pasando y trabajaba más para compensar
las críticas que tanto temía de sus colegas. El sentimiento de precipitarse por
las cataratas del Niágara lo esperaba con rechazo: ”Si remo más fuerte, puede que salga de este bache”. En poco
tiempo, la oportunidad y el espacio para tener una respuesta compasiva o una
acción eficaz se habían desvanecido.
Ahora Dawn está deprimida y piensa constantemente
“No soy buena en mi trabajo” y “No les gusto a mis compañeros”. No
vuelve al trabajo para evitar lo que ella siente como una situación que no
puede manejar. No hay lugar para Dawn para preguntarse a sí misma si estos
pensamientos están basados en la realidad, o si su reacción contribuye a
exacerbar su depresión o forma parte de su proceso de sanación. En la ansiedad,
el miedo está fuertemente asociado con pensamientos de amenaza inminente o
latente. Estos pensamientos e imágenes van alcanzando un amplio abanico de
situaciones creando una ansiedad
incapacitante que la persona trata de manejar adoptando una serie de conductas
para mantenerse a salvo. Paradójicamente, de nuevo estos comportamientos pueden
acrecentar y mantener la ansiedad. El hecho de que Dwan huya del contacto
social es un intento para protegerse de la temida posibilidad de ser criticada
y rechazada. En su lugar, lo que provoca es que queden excluidas tanto la
oportunidad de que estos miedos no se confirmen como la oportunidad de
beneficiarse del apoyo emocional que proporciona el contacto social.
Llevar nuestra atención y compasión a estos
sentimientos, pensamientos y comportamientos constituye un primer paso para
salir de la reactividad y permitir la posibilidad de responder más hábilmente.
Cuando tratamos a personas con historiales de depresión, explicamos al grupo de
qué se trata recurriendo a la metáfora de las cataratas del Niágara. Explicamos
que aprender mindfulness permite a la
gente darse cuenta de la reactividad de la mente y abandonar determinados
patrones que de forma inadvertida crean más sufrimiento. Pueden prestar
atención al sonido lejano de las cataratas, al de las aguas turbulentas, al
movimiento del aire y entonces anclarse en el momento presente y responder de
una forma diferente. De forma sencilla pero profunda , salir de la reactividad
permite a la persona trazar un camino hacia la orilla del rio o hacía un
afluente. Con el tiempo, puede ver el patrón de reactividad como una
construcción mental.
De nuevo, cabe señalar que la teoría y la
investigación psicológica sobre la compasión se encuentran en sus primeras
fases. Pero, aunque no signifique que sea conclusivo, cada estudio que examina
la relación entre la compasión y los constructos psicológicos sugiere que la
compasión se asocia positivamente con el bienestar y negativamente con la aflicción.
Es demasiado pronto para afirmar si está involucrada en el proceso de sanación,
pero nosotros vamos a desarrollar en las páginas que siguen un modelo de cómo
la compasión forma parte del proceso de la sanación.
¿Puede
cultivarse la compasión?
Mucha gente ha experimentado momentos de natural
y decidida compasión cuando el corazón se ablanda ante el sufrimiento, el dolor
y la impotencia. Imágenes de niños que están sufriendo una hambruna, gente que
soporta una terrible injusticia, personas mayores que intentan cruzar una calle
muy transitada, el bebé que tropieza en el parque, la mujer exhausta que cuida
de sus padres ancianos. Estos son momentos que provocan un deseo natural
de querer contactar al otro en medio de
su dolor. Son momentos preciosos donde la división entre uno mismo y el otro se
diluye, la historia de culpa y resentimiento se desvanece y habitamos - aunque
sea por un momento - en un mundo imbuido de bondad y compasión. Demasiado a
menudo estos preciosos momentos son arrastrados y se pierden por la excesiva
actividad de nuestra mente, y nos encontramos una vez más en el territorio de
la agitación, la culpa y la distracción. Las tradiciones meditativas de las
diferentes tradiciones espirituales nos animan a cultivar una visión en la cual
estos destellos de compasión no son dejados al azar.
Muchas tradiciones espirituales enfatizan que los momentos de compasión no tienen por
qué ser accidentes afortunados o misteriosos. No podemos hacernos sentir
compasión aunque las grandes tradiciones espirituales aseguran que podemos
aprender a orientar nuestra mente y nuestro corazón hacia ella. La compasión en todas estas tradiciones es
concebida como un arte igual que otro cualquiera, que se desarrolla a través de
una práctica sostenida y dedicada. Es reeducar el corazón, aprendiendo a ser
bondadoso y a estar presente en medio de la neblina del sufrimiento . El
examen que han hecho los investigadores a personas que han cultivado la
auto-compasión a través de técnicas meditativas, ha encontrado que su práctica prolongada está asociada al
desarrollo de nuevos canales neuronales (Lutz et alii 2008). Se centra en
perder el hábito del rechazo volviendo una y otra vez con bondad al dolor que
experimentamos en ese preciso momento. No podemos elegir si vamos a encontrar
pena o dolor en nuestras vidas, no podemos elegir si participar o no en la vida
de nuestro cuerpo y de nuestra mente, solamente podemos elegir como afrontar
esos encuentros y nuestra forma de participar en ellos.
Los enfoques basados en mindfulness para abordar
problemas crónicos de salud y la depresión cultivan esta orientación de la
mente y del corazón (Kabat-Zinn
1990; Segal, Williams and Teasdale 2002). Al principio del curso cuando se usa
el cuerpo como foco de atención, los participantes aprenden a desarrollar una
atención sostenida y trabajan con los inevitables apegos y rechazos que surgen.
Cuando encuentran dolor se les anima a que lo afronten y lo investiguen con
bondad, ecuanimidad, aceptación y paciencia , a que le pongan el felpudo de
“bienvenido”, lo mejor que uno pueda. Como
el MBSR y el MBCT están basados en el trabajo de grupo, los
participantes ven a los otros experimentando clases similares de dolor, juicio
y lucha. Darse cuenta de que lo que uno piensa que es algo único y personal es
experimentado por otros, puede ayudar a cultivar un fuerte sentido de la universalidad del dolor y a comprender que
uno no está solo en su sufrimiento. Dawn cuando hacia el bodyscan notaba dolor de
mandíbula y de cuello y notaba el comprensible
ciclo de rechazo y de juicio que desencadenaba: “Esto lo empeora, este dolor es
intolerable.” Durante las primeras semanas, Dawn pudo ver como esta segunda
capa de sufrimiento la llevaba a contraer aún más el cuerpo, y que, en
particular la tensión de la mandíbula, tendía a difundirse rápidamente hacia la
cabeza y acto seguido le venia un principio de migraña. Costó coraje y
paciencia, pero con tiempo y llevando compasión a las primeras sensaciones de dolor en la mandíbula, pudo
crear las condiciones para una relajación y apertura que rompieron el círculo
que conducía a la segunda capa de sufrimiento. Más tarde durante el curso, era
capaz de aplicar esta atención y compasión a sus pensamientos de auto-juicio y
sentimientos de vergüenza y a las sensaciones corporales asociadas.
Aunque el cultivo de la autocompasión en los
enfoques basados en el mindfulness es
algunas veces no directo - quiero decir
que no hay un énfasis explícito en el amor bondadoso o en la compasión a través
de meditaciones específicas que cultivan estas cualidades- el entrenamiento y la orientación del
programa de entrenamiento en mindfulness
de 8 semanas sin embargo cultiva la
compasión. Hay actualmente investigaciones que muestran que las intervenciones
basadas en la práctica del mindfulness no sólo cultivan la
auto-compasión, incluso en ausencia de meditaciones explícitas sobre la
compasión, sino que son efectivas en aliviar el sufrimiento en parte porque
cultivan la compasión.
Otras muchas terapias psicológicas también tienen
como propósito el cultivo de la compasión ya sea de forma implícita o
explícita. Como se ha dicho antes, Gilbert ha demostrado que la depresión viene
caracterizada por la auto-crítica y la vergüenza. Los resultados preliminares
de un programa en el que los terapeutas enseñan a sus pacientes a tratarse a sí
mismos con amabilidad, a reconfortarse y a aceptarse, han demostrado que este
enfoque es, a la vez, aceptable y efectivo con algunos pacientes.
EL PAISAJE DEL
SUFRIMIENTO
En la psicología budista, el sufrimiento, que consiste en la experiencia
de sufrimiento (aflicción) físico o emocional, es descrito en ocasiones usando
el símil de las dos flechas. En este símil se describe la experiencia de una
persona que es herida por una flecha, lo que le causa una primera experiencia
dolorosa. Es un dolor que puede ser experimentado por cualquiera en una
situación similar. La historia continua describiendo la reacción de la persona
al dolor, cómo una persona poco consciente (no midfulness) llora o lamenta su suerte, rehusando extirpar la flecha
hasta que esté claro de dónde vino, quién la disparó, de qué estaba hecha y
porqué fue disparada. Como consecuencia, la persona cae en la desesperación y
la angustia, resistiéndose a la experiencia totalmente, culpabilizándose a sí
mismo y a todo el mundo y por último languideciendo en el dolor. Tal reacción a
la primera fecha añade otra capa de dolor que solo agrava la experiencia
inicial del sufrimiento. Lo importante es que esta capa adicional de dolor es
opcional. El símil apunta al hecho de que en este modelo reactivo la persona
experimenta dos niveles de sufrimiento: el dolor inicial de la primera flecha y
el sufrimiento emocional de la reacción (la segunda flecha).
Dawn describe de forma conmovedora este sufrimiento añadido. Su
dificultad de salir de la cama, la apatía provocada por la depresión (la
primera flecha) se encuentra con su auto-juicio y culpa (la segunda flecha), lo
que exacerba y mantiene su depresión. Ella describe de forma vívida el miedo y
la aversión que van creciendo dentro de ella, ambos habituales y totalmente
comprensibles en la respuesta humana al dolor. La reacción puede ir desde el
disgusto a la resistencia, la insensibilidad, la agresión, el juicio y la
culpa. En su depresión, los patrones recurrentes
de pensamiento de fracaso personal, inadecuación e inutilidad simplemente
refuerzan la aversión. Esto invariablemente, no solo aumenta el dolor inicial, haciendo más
profunda su depresión y su sentimientos de fracaso, sino que paraliza su capacidad
de responder con algún grado de bondad y creatividad a los dolorosos
sentimientos de tristeza y vacío que experimenta. Entonces, llegó un punto en la práctica, en que todo cambió.
Dawn se encontró a si misma realmente aceptando su depresión, en lugar de
reforzar su poder a través de su pensamiento de “tumbarla ” con vergüenza y
juzgándose. El destello de esperanza que ella estaba experimentando le permitió
por primera vez probar el sabor de aceptar su situación con conciencia y
auto-compasión.
Hay una antigua creencia griega que dice que las únicas personas que
merecen compasión son aquellas que no se merecen su sufrimiento. La falta de
valoración de uno mismo se combina con patrones habituales de rechazo y culpa
que acaban convenciendo a muchas personas que su sufrimiento es culpa suya y
una señal de su fracaso e ineptitud. El juzgarse a uno mismo y la vergüenza
inhiben que emerja la compasión y, a menudo, aseguran la continuidad y que se
solidifiquen la aflicción psicológica y emocional. Para Dawn, el tomarse tiempo
libre en su trabajo, le dejo un vacio
que su mente llenaba con la auto-vergüenza (“ He fallado de nuevo, esto prueba que no soy buena en mi trabajo y que
he dejado tirados a mis colegas”). Esto hacía que Dawn no contestara al
teléfono ni saliera de casa, creando un terreno fértil para la rumiación
mental. “Si sólo pudiera averiguar que es
lo que ha ido mal”. Esto hizo que considerara sus abstracciones como si
fueran realidad y se solidificaran
abortando la posibilidad de abordar el sufrimiento con compasión. En su
analogía de las cataratas del Niágara ella quería agacharse y esperar
simplemente su caída en la cascada cuesta abajo.
El cultivo de la auto-compasión incluye reexaminar e investigar el
núcleo de las creencias de falta de valía, de no merecer ser querido y de
imperfección que alimentan los ciclos recurrentes de rechazo interior y de condena. La auto-compasión
incluye aprender a esperar, aproximarse, investigar y deshacer el núcleo de los
sistemas de creencias negativas que hemos absorbido de otros o construido sobre
la base de experiencias personales de fracaso o rechazo. El hábito de juzgarse
a uno mismo duramente sólo sirve para que continuamente reforcemos los
sentimientos de ineptitud, desamparo y ansiedad, minando nuestra capacidad
natural de aceptación, generosidad y compasión.
La auto-compasión tiene que ver con reestructurar la narración personal.
En lugar de que la ansiedad, la depresión o la obsesión sean vistos como
fracasos personales y como falta de competencia, son simplemente sufrimiento,
mereciendo la misma compasión que tendríamos con cualquiera que sufriera.
Gradualmente, descubrimos que la aflicción emocional puede ser abarcada con
bondad y generosidad, perdón y aceptación. Este profundo cambio en la relación con
el sufrimiento propio empieza por cambiar la visión de ineptitud y fracaso que
está bajo la supuestamente corriente sin fin de pensamientos aversivos que
constituyen la reflexión depresiva. La compasión no es simplemente una emoción
placentera. Es una transformación radical de nuestra visión del sufrimiento y
de nuestra visión del “yo”.
Dawn habla del cambio emocional que empezó a hacer y que fue desde la culpa hasta la aceptación:
“Estaba casi bien estar deprimida y
empecé a ayudarme a mi misma de pequeñas
formas”. La depresión, en lugar de
ser vista como un enemigo se convirtió en un paisaje en el que ella pudo
empezar a cultivar distintas formas de proporcionarse bienestar. Fue un cambio desde la desesperanza y el
desespero -que son parte y componentes de la depresión- a un sentido más
confiado de la posibilidad de tener un más amplio abanico de respuestas
enriquecedoras. La primera flecha podría ser explorada e investigada. Dawn
podía ver su que su pensamiento negativo era originado por un estado emocional
depresivo. En lugar de que la depresión fuera una descripción personal de
fracaso, abordada con vergüenza y aversión, se convirtió en una experiencia que
podía abordarse con bondad y curiosidad.
Con el mindfulness, ella pudo
empezar a ver los pensamientos como pensamientos, rompiendo el círculo tóxico
que ocurría cuando el pensamiento depresivo era investido con una autoridad que
solo reforzaba y hacía más profunda la depresión. Los pensamientos ya no
dictaban sus acciones y reacciones.
G. Lewis escribió acerca de su cambio radical en su propia experiencia
con la depresión en su obra autobiográfica, Sunbathing
in the Rain (Tomando el sol bajo la
lluvia) (Lewis, 2002). Cuando finalmente dejó de tratar de escapar de los
pensamientos y sentimientos negativos (la lluvia), fue capaz de apreciar la
posibilidad de estar plenamente presente en su experiencia, tanto si llovía o
no. Esto permitió la posibilidad de
abordar sus pensamientos y sentimientos
negativos con interés, cuidado y curiosidad. Este cambio sutil fue de todo
menos pequeño, puesto que le permitió
aprender de la depresión y emprender los cambios necesarios en su vida.
Frente al sufrimiento, cambiar el rechazo por la bienvenida, hacerse
amigo de él y aceptarlo es el cambio más radical que una persona puede hacer a
nivel emocional y psicológico.. Es un cambio, catalizado por el mindfulness, que consiste en pasar de
ser una víctima desvalida o sufriente a
merced de la depresión, a convertirse en un participante del proceso de
sanación. Estos primeros pasos para entender el paisaje del sufrimiento son
también los primeros pasos para adentrarse en el paisaje de la compasión. G.
Lewis escribió acerca de hacer cambios en su vida que incluyeron no volver al
mismo trabajo que la había agotado y buscar un trabajo y unos intereses que la
recompensaran y nutrieran. Leer el libro de G. Lewis fue muy útil para que Dawn
viera que la depresión podía convertirse en una amiga. Dawn era muy afortunada
de tener un jefe que la apoyaba. Volvió
al trabajo de forma gradual y fue
capaz de ver por primera vez que muchos de los pensamientos negativos y
desagradables que había cultivado sobre ella y sus compañeros eran fabricados
por la depresión en lugar de ser valoraciones precisas de la realidad. Con el
tiempo, Dawn se dio cuenta de que como
en las Cataratas del Niágara, sus pensamientos y sentimientos turbulentos
necesitaban una sabia atención. Ignorar los momentos en que estaba con el ánimo
bajo o tenia pensamientos negativos y simplemente “ remar más fuerte” servía de
poco para evitar la aparentemente inevitable sensación de ser arrastrada hacía
las cataratas. En lugar de eso, aprender a estar atenta y a escuchar los
sonidos lejanos del agua, los remolinos y la sensación de la niebla sobre su
piel la capacitaban para estar atenta a la situación y responder :” En esas ocasiones necesitaba cuidarme,
continuar con mis ejercicios y descansar…y quizás hablar con mi jefe. Lo que necesitaba era remar hacía un
afluente que me llevará hacía un rio diferente, lejos de aquel que me conducía
inevitablemente hacía las Cataratas del Niágara.”
EL CULTIVO DE LA
COMPASIÓN
A través de los enfoques basados en el mindfulness se ponen los cimientos de la
compasión. Durante las tres primeras sesiones del curso, se cultiva la atención
intencional a través de un amplio abanico de prácticas: el body scan, la
atención mientras se camina y se hacen estiramientos y la atención a la
respiración. Al tiempo que se desarrolla el “músculo de la atención”, se ponen
en evidencia los patrones habituales e impulsivos de pensamiento que están
presentes y el rechazo asociado a los estados mentales negativos y juicios. Con
el mindfulness se desarrolla una
creciente habilidad para quitar autoridad al auto-juicio y a la culpa (que solo
sirven para alimentar los pensamientos negativos) y para ver que ocurre cuando
abandonamos nuestros patrones habituales de pensamiento. Los clientes desarrollan
la capacidad de ser conscientes de su pensamiento y de su respiración,
cultivando la atención al momento presente y una mayor conciencia de sus
sensaciones. El calendario de momentos placenteros, que los participantes en el
curso cumplimentan en la segunda semana, revela una oculta o no reconocida
capacidad de aprecio y satisfacción con un mundo no coloreado por la desolación
de la depresión. El continuo énfasis sobre la curiosidad, la bondad y el ser
amigable desarrollan una habilidad y una base actitudinal que pueden ser
llevados a eventos no placenteros cuando surgen, ya sea interiormente o
exteriormente.
En la segunda mitad del curso, mindfulness y compasión son utilizados
para resistir las recaídas en la depresión, así los pacientes pueden generar
respuestas hábiles en el preciso momento
en que saltan las primeras señales de alarma de una posible recaída en la
depresión. Finalmente, las sesiones de grupo basadas en un enfoque mindfulness revelan a cada participante
que la depresión no es un fallo personal, sino una aflicción que asedia a
muchos seres humanos.
En la psicología budista se afirma que la mente
es la precursora de todas las cosas. Cuando la mente es moldeada por la
depresión, la depresión se convierte en la precursora de todas las cosas,
incluyendo la propia auto-imagen, las percepciones y las conductas. Todos los
pasos del programa MBCT de ocho semanas, están diseñados para provocar cambios
cognitivos, un cambio en la visión y en la comprensión del yo, que alternan
procesos de pensamiento, hábitos y conductas (Segal et al. 2002). Igualmente,
la psicología budista afirma que la mente existe en un estado de potencialidad,
siendo conformada y moldeada por los estados mentales, las intenciones, los
hábitos, los pensamientos y por cualquier cosa con la que se identifique en el
momento (Feldman 1998).
En los programas MBCT los clientes emprenden
numerosos pasos: aprenden a ser conscientes de su mente y de los patrones que
sigue la misma, a instilar bondad y un sentimiento de amistad en lugar de
juzgar y presentar resistencia, y se dan cuenta de la libertad innata de la
mente a través de la percepción de los patrones habituales que perpetúan el
sufrimiento. Lo anterior da forma al sufrimiento, abre un diálogo con él y
ofrece un vía alternativa para responder al dolor y sanar el sufrimiento.
La compasión sólo tiene una dirección que es
sanar el sufrimiento. La compasión tiende a ser un territorio extraño para
mucha gente con historial de depresión. Es una habilidad que puede ser
aprendida y va acompañada por una actitud que puede ser cultivada al mismo
tiempo. Hay tres importantes cambios cognitivos que ocurren cuando se
desarrolla la habilidad de la compasión y que permiten que una persona pueda
dar un giro desde el rechazo (aversión) hasta la compasión.
El primer cambio es el cultivo de mindfulness (atención plena),
aprendiendo a manejar el pensamiento y
las actitudes depresivas con bondad en lugar de con culpa, y practicando esto
una y otra vez. Se trata de ser capaz de preguntar “qué necesita esto” en lugar
de “cómo puedo librarme de esto”. Es el principio para entender que la
depresión es una aflicción que se merece compasión como cualquier otra
enfermedad o condición física crónica. Como Dawn descubrió en su viaje para
salir de la depresión, lo que nosotros cultivamos (alimentamos) en nuestras
mentes y en nuestras vidas es una elección. Es una elección que sólo puede ser
hecha cuando somos conscientes de nuestras mentes y de nuestras vidas.
El segundo es que se desarrolla la capacidad de
ver un pensamiento como un pensamiento, una emoción como una emoción, un hábito
como un hábito y empezar a considerar el “yo” como fuera del proceso. Aprender
que la aflicción puede ser tolerada y tratada amistosamente en lugar de temida,
es la raíz de la confianza interior, una cualidad que está ausente en el
pensamiento depresivo. Es un cambio para ser capaz de ver la tristeza, el
miedo, la soledad y la duda como sucesos impersonales que simplemente aparecen
en un momento dado dentro del campo de la conciencia, más que estados
personales centrados en “mi”, como en “estoy triste, solo y preocupado.”
Tercero, al rebajar la preocupación sobre el
“yo” y la identificación a través del mindfulness,
se cultiva -inevitablemente- una creciente conciencia de la universalidad de la
aflicción y del dolor humano. Durante las conversaciones de grupo en las
clases, la gente escucha y oye el dolor que sufren los otros, y se ven y
sienten ellos mismos reflejados en los ojos, en las vidas y en los corazones de
los otros participantes. Al mismo tiempo, como parte tanto de la práctica de la meditación como de las
conversaciones en clase, los alumnos se interrogan profundamente sobre su
propia experiencia y sobre la de los demás. Aprender a escuchar al otro sin
culpa sino con ternura y cuidado, es una habilidad que informa la forma en que
nos escuchamos a nosotros mismos. La gente que ha participado en las clases de mindfulness ha comentado como este
proceso grupal fue un aspecto clave que les ayudó a cambiar (Allen et al.
2009).
En las prácticas de mindfulness destacamos un variado abanico de formas para desarrollar la compasión, basadas en las habilidades
básicas de una escucha atenta y receptiva, de la no identificación, la empatía
y la tolerancia a la aflicción. La compasión descansa igualmente en el
conocimiento de que nuestro deseo de liberarnos del dolor y de la aflicción es
ampliamente compartido por todos los seres vivientes. La compasión no tiene
jerarquías: las aflicciones de la mente son tan importantes como las del
cuerpo, las pérdidas y las penas son parte de cada vida humana. Todas ellas son
merecedoras de compasión.
El papel del profesor
de mindfulness es instrumental para
permitir a los participantes poder prestar atención a su sufrimiento y cultivar
la compasión. El profesor necesita primero, y ante todo, haber cultivado la compasión hacia su vida y experiencias
vitales a través de su práctica de mindfulness.
Este aprendizaje experimental es un pre-requisito para enseñar a los otros y es
experimentado por los participantes como la personificación de un profesor que
“anda el camino”. Esta concepción integral impregna la forma de enseñar las
prácticas de mindfulness; sustenta la
investigación a nivel individual y grupal y la universalidad de la experiencia
cala en el grupo.
CONCLUSIÓN
En este trabajo hemos definido la compasión como
la capacidad de afrontar el dolor con bondad, empatía, ecuanimidad y paciencia.
La depresión es un paisaje que viene caracterizado por la aversión, las
opiniones negativas y el juicio y que excluye la compasión. Cuando la compasión
se cultiva hay un deshielo que permite la sanación, la sensibilidad y un
surtido de retrolimentación y de
conductas o comportamientos hábiles que
deshacen el patrón de recaídas en la depresión y que construyen la resiliencia
personal.
Cuando acabaron las clases de mindfulness, Dawn escribió en su
formulario de comentarios:
“Era como
si mi mente creará un abismo de sufrimiento, repitiendo todas las cosas malas
que habían sucedido, siempre preocupada sobre lo que podía pasar, no
encontrándome bien dentro de mi piel. Fue como si mi corazón me aportara un
camino para cruzar el abismo”.
Fuente: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1,
May 2011
Traducido por María José Rodrigo, revisión de
Dokushô Villalba, para el blog “Atención
Plena y Ciencias Contemplativas”, octubre 2015.
sábado, 16 de mayo de 2015
LA CONSTRUCCIÓN DE LA ATENCIÓN PLENA_1
Primera parte
por Andrew
Olendzki (*)
Se
analizará la atención plena utilizando el sistema de clasificación de fenómenos
(dharmas) del Abhidhamma, tal como
se encuentra en la obra en pali Abhidhammattha-sangaha. En este modelo los factores mentales que constituyen el agregado de
formaciones (sankhāra) se agrupan
para describir una visión por capas de la práctica del desarrollo mental. Así,
todos los estados mentales involucran cierto conjunto de factores mentales,
mientras que otros más van siendo añadidos según se avanza en el entrenamiento
mental. También existen configuraciones saludables y insalubres, y la atención
plena resulta ser un estado bastante avanzado de experiencia construída
saludable. La sabiduría, el primer factor transformador en el pensamiento y
práctica budista, emerge solo bajo condiciones especiales. El sistema se
contrasta entonces con los distintos análisis de fenómenos presentados en el Abhidharmakosa
sánscrito, donde tanto la atención plena
como la sabiduría se cuentan entre los factores universales, lo cual provee la
base para un modelo innatista de desarrollo, que es discutido desde una
perspectiva constructivista.
Uno de los aspectos más llamativos de la expansiva y
duradera tradición budista es el sofisticado modelo de la mente y el cuerpo
presentes en los Nikayas del Canon
Pali y sistematizados tanto en la literatura del Abhidhamma pali del sur de Asia como en el Abhidharma de Noroeste de India y regiones ulteriores. El Buda
histórico es seguramente la fuente de la mayor parte de estas ideas, aunque
fueron significativamente desarrolladas por muchos otros a lo largo del tiempo
y este conocimiento adquirido fue siendo recogido por las nuevas comunidades.
El análisis exhaustivo de la descripción de la experiencia ofrecido en estas
enseñanzas es de particular interés para los pensadores modernos, tanto por sus
fundamentos empíricos como por su destacada afinidad con el pensamiento
postmoderno. Enraizado en las antiguas prácticas meditativas yóguicas y
articulado con gran precisión intelectual, ofrecen una dinámica visión de la
experiencia orientada a procesos, como una serie de eventos cognitivos
interdependientes que aparecen y desaparecen a cada momento según los sentidos
encuentran información proveniente del ambiente y la mente construye un mundo
de significados para interpretar esta información y responder a ella tanto
emocionalmente como con el comportamiento. Además, este sistema de pensamiento
va más allá de la mera descripción para ofrecer una guía práctica para un
óptimo bienestar, lo que se consigue superando las compulsiones habituales
derivadas del reflejo placer/dolor y desarrollando un mayor entendimiento
práctico de la naturaleza de la experiencia humana.
Este antiguo conocimiento acerca de cómo la mente y
el cuerpo construyen la experiencia, y cómo una persona puede usar este
conocimiento para alcanzar una mayor salud y felicidad, se encuentra en el
corazón de la tradición budista primitiva, pero fue pronto sobrepasada y
relegada a un segundo plano escolástico y meditativo cuando el budismo tomó
direcciones más populares, devocionales y sincréticas culturalmente. Está
siendo paulatinamente redescubierta por la generación actual de estudiosos y
profesores, y es de especial interés para aquellos especialistas de ramas
contemporáneas en el estudio de la experiencia humana y para los que tienen
interés en aumentar el bienestar humano. Entre éstos están los científicos
cognitivos y los psicólogos, y muchos otros que se solapan entre estas
disciplinas. El pensamiento budista primitivo emplea un preciso vocabulario técnico
que puede ser útil para identificar y esclarecer la maraña de la experiencia
subjetiva. También ofrece un examen detallado de los mecanismos de la atención,
que pueden ayudar a lograr una mejor definición de la atención plena y estados
mentales relacionados, e incluso apuntar un modo de medir niveles de mayor o
menor atención. De particular valor para las labores terapéuticas es la
orientación básica de estas enseñanzas hacia la transformación y el alivio del
sufrimiento, en tanto que evalúa el progreso a lo largo de una escala que va
desde la pesadumbre hasta un profundo bienestar bajo cualquier circunstancia.
Lo que más caracteriza el modelo de mente y cuerpo
expresado en la literatura budista primitiva es la descomposición de la
experiencia en sus constituyentes fenomenológicos básicos, llamados dharmas, y a partir de ahí la
organización y clasificación de estos dharmas
de varias maneras para clarificar su definición y describir su función como
parte de un complejo sistema interdependiente. Lo mismo que el mundo natural se
ve de una cierta manera a determinado nivel de escala y de otra forma cuando se
examina con más detalle, el pensamiento budista identifica así la manera en que
la experiencia vivida a nivel macro difiere significativamente de sus procesos
constituyentes cuando se examinan más detalladamente con una mente enfocada.
Por ejemplo, puede ser relativamente fácil ver, tanto experiencialmente como
neurológicamente, que lo que parece ser un flujo ininterrumpido de experiencia
coherente es en realidad un serie de eventos sensoriales y mentales que
aparecen y desaparecen en rápida sucesión, mientras que el sentido de
continuidad y coherencia narrativa es algo proporcionado por un nivel más ato
de capacidades imaginativas. En el corazón de la perspicacia del Buda está la
discrepancia entre lo que parece ser, caracterizado por confusión e incluso
ignorancia y lo que realmente es, conocido como sabiduría.
Una característica central de este modelo, que no
aparece en los modelos correspondientes de la psicología occidental, es la
caracterización evaluativa de varios dharmas
como sano o insano. El término para esta cualidad (kusala/akusala en pali)
puede ser traducido mejor como saludable o insalubre, puesto que no traza un
estándar moral ni una definición normativa sobre o que está bien o mal sino que
presenta una descripción de los factores que contribuyen o entorpecen el fruto
del bienestar, la reducción del sufrimiento y la capacidad de entendimiento. El
término también tiene el sentido de hábil o inhábil, lo que significa que la
práctica budista de la moralidad (sila)
es considerada una habilidad que puede ser aprendida y, al mismo tiempo, pone
de relieve que incluso el mal comportamiento más atroz no es fruto de una
naturaleza perversa sino evidencia de una falta de entendimiento o de
habilidad. La centralidad de esta evaluación ética revela hasta qué punto todo
este sistema, desde su origen Nikāya
y su extensión Abhidhamma, se
considera un medio para efectuar una transformación psicológica personal más
que un ejercicio intelectual o la imposición de una doctrina.
Otra parte importante de este sistema es la
distinción entre el objeto de la conciencia por un lado y la actitud o
implicación emocional con respecto a ese objeto por otro. Lo que es discernido
por la conciencia es una cosa; cómo es discernido, es decir, con qué cualidad
de la mente es discernido, es algo diferente. Así, muchos de los dharmas enumerados en el sistema Abhidhamma corresponden a lo que podemos
denominar en otro contexto actitudes emocionales, y esto es importante para
entender cómo es considerada la meditación en el budismo primitivo. Parte del
entrenamiento meditativo tiene que ver con aprender a enfocar la mente en un
objeto en particular o en una serie de objetos emergentes, pero la mayoría del
entrenamiento tiene que ver más con cultivar estados concretos de la mente por
medio de los cuales ese objeto es observado. La tecnología del darse cuenta
tiene que ver con cómo el agregado de conciencia (viññāna) interactúa con el agregado de forma material (rūpa) según se manifiesta en los órganos
sensoriales del cuerpo y los objetos sensoriales del entorno; pero el
desarrollo de la atención plena y el discernimiento es más un asunto de cómo el
agregado de formaciones (sankhāra) surge
conjuntamente con los otros agregados. Esto debería resultar más claro cuando
examinemos los detalles de cómo se construye la experiencia.
La
construcción de la experiencia
La conciencia emerge y se desvanece a cada momento
porque es un proceso o evento que ocurre, más que algo que exista de ninguna
forma estable e identificable. Se caracteriza solo por “conocer” y esto solo
puede aparecer en relación con un objeto que es conocido y un órgano por medio
del cual el objeto es conocido. Enumeramos seis clases o modalidades de
conciencia, las cuales se corresponden con los cinco órganos sensoriales (ojo,
oído, nariz, lengua y cuerpo) y la mente como la sexta, así como los cincos
objetos sensoriales (formas, sonidos, olores, sabores y contactos) con los pensamientos
como el sexto. El punto de partida o fundamento de toda la experiencia es así
un episodio de cognición de uno u otro de estos seis modos, que ocurren una y
otra vez en una serie temporal, a la que generalmente nos referimos como “flujo
de conciencia”. Desde el momento en que la conciencia se manifiesta en
dependencia de los órganos y objetos que están cambiando constantemente, la
conciencia en sí es permanentemente “movediza, tambaleante, impermanente,
cambiante y fluctuante” como señala un pasaje[1].
Más aún, la conciencia no aporta ninguna otra característica más que el mero
darse cuenta o percepción de un objeto, así que todas las texturas y cualidades
de la experiencia son proporcionadas por otras funciones mentales que surgen en
varias combinaciones. Un recuento detallado de cualquier momento dado de
experiencia consiste entonces en identificar primero cuál de los seis modos de
conciencia se está manifestando (esto es, en dependencia a qué pareja de
órganos y objetos sensoriales) y segundo, qué dharmas asociados o factores constituyentes están apareciendo
conjuntamente con la conciencia para dar forma a la experiencia en su conjunto.
El método para describir los estados mentales de esta manera se describe en los
Nikayas y se refina enormemente en la
literatura Abhidhamma.
Más que realizar un análisis sistemático de este
método, que nos llevaría demasiado tiempo, nos centraremos en un aspecto en
particular de este mapa de los dharmas,
uno que puede ser de ayuda para entender la definición y función de la atención
plena. Tiene que ver con el agrupamiento de dharmas
en varias categorías, describiendo aquellas que surgen y desaparecen
conjuntamente en cualquier momento dado de conciencia. De acuerdo con el
análisis del Abhidhamma resumido en
el Abhidhammatthasangaha[2],
siete factores mentales surgen juntos en todos los estados de conciencia y por
eso son llamados universales; otros seis pueden estar presentes o no en
cualquier momento concreto y son llamados ocasionales. Además de estos dos
grupos, otros 39 estados mentales se clasifican como saludables o
insalubres, pero nunca surgirá uno
de un grupo conjuntamente con uno del otro, son mutuamente excluyentes. Por
último, estos 39 estados son también divididos en 4 insalubres universales, 10
insalubres ocasionales, 19 saludables universales y 6 saludables ocasionales.
Tenemos así, considerados conjuntamente, 6 diferentes agrupaciones de factores
mentales que co-emergen con la conciencia para ayudar a dar forma y textura a
la actitud o emoción con la que un objeto es reconocido por la conciencia. El
panorama completo de configuraciones individuales es mucho más complejo, pero
esos 6 grupos básicos configuran un modelo de estratificación por capas de la
experiencia mental, para entendernos, en 6 niveles generales de funcionamiento
mental, y son estos 6 niveles los que nos pueden ayudar a comprender cómo la
experiencia puede ser vista como una construcción sobre sí misma para describir
una escala de menor a mayor consciencia de la conciencia.
- Los
universales
La manifestación más sencilla de la mente se
caracteriza por los factores mentales universales inherentes en todo momento de
conciencia. No es posible, de acuerdo al Abhidhamma,
que la conciencia se manifieste
con menos de siete factores mentales, pero bien puede surgir y
desvanecerse con nada más que esos siete. Así, incluso las formas más austeras
de conciencia incluyen las funciones mentales de:
1. contacto entre la conciencia, el objeto y el órgano;
2. un sentimiento que puede ser agradable,
desagradable o indiferente;
3. una percepción del objeto como algo
categorizado simbólicamente de acuerdo a las experiencias anteriores;
4. una volición o respuesta intencional al
objeto, lo cual produce karma;
5. cierto grado de unidireccionalidad o foco sobre
únicamente un objeto en cada momento;
6. una calidad
cohesiva de vitalidad mental que
sustenta y da soporte al funcionamiento interdependiente de los siete factores
mentales universales;
7. y una función de atención que dirige los factores
asociados hacia el objeto como un timón orienta un barco.
El hecho de que estos dharmas estén siempre presentes
significa que deben describir incluso los estados mentales más irreflexivos.
Estamos entonces permanentemente prestando atención, incluso cuando no nos
damos cuenta de que lo estamos haciendo o incluso si estamos prestando atención
a un objeto diferente de aquél al que nos gustaría estar prestándosela. De modo
semejante, la mente está siempre enfocada sobre un objeto en particular,
incluso en mentes totalmente sin entrenar, aunque el objeto sobre el que están
enfocadas cambie de momento a momento. Si no fuéramos capaces de ese nivel
mínimo de foco y atención, la experiencia mental coherente probablemente no
sería posible.
- Los
ocasionales
Además de esos siete factores mentales, se enumeran
otros seis estados que pueden aparecer o no, individualmente o en conjunto.
Éstos son:
1. pensamiento aplicado, por medio del cual uno
pone deliberadamente atención sobre un objeto a lo largo de numerosos momentos
mentales;
2. decisión, un estado de confianza e implicación intencionada
con el objeto;
3. energía, un factor que mantiene y apoya a los otros
proporcionando interés adicional;
4. alegría, una cualidad de entusiasmo vibrante;
5. e impulso para actuar, un deseo de actuar
que no está basado en la avidez ni el apego pero que no obstante incita a que
la mente inicie la acción apropiada.
Estos son los factores que se promueven cuando
entrenamos la mente con la meditación, ya que este entrenamiento requiere
dirigir conscientemente la atención y mantenerla de forma estable sobre el
objeto elegido, como puede ser la respiración. La estabilidad del foco provoca
decisión, requiere energía, y a menudo deriva en alegría, y el impulso permite
que el meditador cambie la atención de una parte del cuerpo a otra, hacia el bienestar de todas las
criaturas arriba, abajo y alrededor, de modo tal que no incite al deseo o a la
compulsión. Estos factores pueden no estar presentes en todo momento desde que
uno se sienta a meditar hasta que suena el cuenco una hora más tarde, lo mismo
que un jugador de béisbol está en juego incluso cuando está sentado en el
banquillo o está de pie alrededor del campo de juego, pero en la medida en que
el entrenamiento mental deliberado es siempre eficaz, puede que por un solo
momento, alguna combinación de estos factores interviene.
- Los insalubres
universales
La cuestión acerca de los factores ocasionales recién
mencionada es que son éticamente variables, lo que significa que pueden operar
en estados mentales saludables o
insanos. Todos los momentos de la mente insanos añadirán cuatro factores más:
1. ignorancia, definida como no entendimiento de algunas verdades
básicas sobre la experiencia, como son la impermanencia, altruismo y las causas
del sufrimiento;
2. inquietud, un estado de agitación que ondea la mente como el
viento la superficie del mar;
3. suspensión de la conciencia, mantener
momentáneamente inoperativo el sentido innato de auto-respeto que nos previene
de cometer actos seriamente nocivos;
4. suspensión del respeto, corte del sentido innato de
respeto por los derechos y opiniones de otros que también restringen su
comportamiento para mantenerse dentro de normas socialmente definidas.
Éste es el conjunto mínimo de factores mentales que
surgirán en la mente durante cualquier momento de mala acción, conjuntamente
por supuesto con los siete universales. En el caso de lo universales es todo o
nada: cuando la ignorancia está presente los otros tres también lo estarán
necesariamente. Un punto interesante de este análisis es que la agitación
siempre es insana, sugiriendo que cualquier práctica que promueva relajarse y
calmarse es inherentemente sana, teniendo en cuenta que esto llevará
naturalmente a la eliminación de su factor co-emergente ignorancia, y así
purgará ese instante de sus más nocivas toxinas y lo librará de su
insalubridad. Otro punto de interés es la sugerencia de que la conciencia y la
función de respeto funcionan como una especie de sistema inmune ético innato,
protegiendo a los individuos y la sociedad de comportamientos ofensivos, pero
que éste es suprimido en los momentos de mal comportamiento.
- Los
ocasionales insalubres
Mientras que la ignorancia [o confusión] se puede
manifestar de forma tan simple como para involucrar solo los cuatro factores
insalubres universales, más a menudo lo hace conjuntamente con avidez o
aversión, las otras dos toxinas. Aunque la videz y la aversión son realmente
expresiones opuestas de un mismo impulso, llamado deseo. La avidez es el deseo
de querer o gustar o permanecer apegado a algo que es placentero o
gratificante, mientras que la aversión es el deseo de no querer, no gustar o en
cualquier caso ignorar o destruir aquello que provoca displacer o se identifica
con dolor. Así, la avidez y la aversión son mutuamente excluyentes y no puede
surgir conjuntamente en un mismo instante mental. Uno puede estar confuso y ávido,
confuso y asqueado, o simplemente confuso, pero no puede estar lleno de avidez
y rechazo al mismo tiempo. Cuando éste parece ser el caso, el modelo Abhidhamma asegura, que los dos están
simplemente alternándose en rápida sucesión, con la ilusión de simultaneidad
construida en niveles más altos de organización mental. Otros factores
insalubres que pueden surgir con la ignorancia y los otros universales
incluyen: visión incorrecta, soberbia, envidia, avaricia, preocupación, pereza,
sopor y duda. Una forma de ver estos estados es como matices de color formados
a partir de los tres colores primarios ignorancia, avidez y aversión.
Desde el punto de vista de la práctica meditativa, no
hay mucha diferencia entre los dos grupos de factores insalubres universales y
ocasionales, ambos son un obstáculo para la serenidad y claridad mental.
Incluyen, por ejemplo, la clásica lista de los cinco obstáculos (1. deseo
sensorial, 2. enfado, 3. agitación y remordimientos, 4. pereza y sopor, 5.
duda), factores mentales que deben ser temporalmente abandonados para que la
mente alcance el nivel de entrada de concentración, y empiece el proceso de
atenuación de la consciencia conocido como absorción (jhāna).
Para nuestro propósito es suficiente decir que poco
progreso hacia la transformación puede ocurrir mientras cualquier estado
insalubre esté surgiendo en la experiencia, y aprender cómo abandonar tales
estados es una parte fundamental del camino. Por ejemplo, mientras que es
importante ser capaz de darse cuenta del surgimiento y desaparición de todos
los estados mentales, darse cuenta del enojo (una forma suave del rechazo,
disgusto por lo que está pasando) con una actitud de enojo solo reforzará la
cualidad del enojo. Del mismo
modo: evitar, reprimir o en cualquier caso rechazar el enojo solo asegurará que
vuelva más tarde con mayor urgencia e intensidad. El camino del medio entre
aceptar y rechazar la experiencia de enojo es darse cuenta de él, verlo como el
factor insalubre que es, y amablemente soltarse de él. Todos los estados
insalubres necesitan ser neutralizados de la misma forma, y solo proliferarán
si se dan conjuntamente con otros estados insalubres.
- Los universales saludables
Los factores que confluyen con la atención plena bajo
cualquier circunstancia también ayudan a definir y refinar cómo funciona la
mente. La no-avidez y el no-rechazo ayudan a clarificar que la atención plena
no favorece ni se opone al objeto, sino que más bien expresa una actitud de
ecuanimidad. Aquí es donde las definiciones modernas de atención plena toman el
sentido de no juzgar al objeto sino de tomarlo tal y como es. Conjuntamente con
la atención plena surgen los guardianes gemelos de conciencia y respeto, los
cuales quedaban en suspenso en los estados insalubres, así como confianza y fe,
construidos sobre una confianza básica que viene de la dispersión de los
tóxicos.
Estos seis factores aparecen con la atención plena se
juntan con otros seis que también pueden tomarse en sentido doble de poder
aplicarse a la conciencia en sí como a los factores mentales asociados: tranquilidad, claridad, maleabilidad,
manejabilidad, competencia y rectitud. Todas pueden ser vistas como
cualidades de la atención plena, configurando la actitud con la que el objeto
será reconocido por la conciencia cuando sea objeto de atención plena, más que
meramente un objeto de la atención. Todos estos 19 factores universales
saludables aparecerán y desaparecerán como grupo, no solo cuando se practica
interiorizadamente la meditación formalmente sino en cualquier momento en que
uno tenga un pensamiento saludable, obre una acción saludable, o enuncie una
palabra saludable. De ese modo, la atención plena es un estado mental ordinario
que puede aparecer frecuentemente, aunque la meditación con atención plena
involucre su cultivo deliberado en un serie continua de instantes mentales.
- Los ocasionales saludables.
El último conjunto de factores a considerar son
aquéllos que se construyen sobre
los factores saludables universales. Hay seis que solo pueden surgir si los
anteriores 19 están presentes pero pueden aparecer o no conjuntamente o unos
con otros. Tres de éstos son elementos del óctuple sendero, llamados palabra correcta, acción correcta y modo de
vida correcto. Es algo difícil sintetizar cómo actúan como factores
mentales, puesto que parecen describir patrones de comportamiento más que
estados psicológicos, pero son descritos como presentes en la mente en todo
momento en que uno deliberadamente se abstiene de comportarse mal de una de
esas tres formas. Los dos siguientes son compasión
y alegría apreciativa, dos de los cuatro brahma-vihāras o estados ilimitados de la mente (los otros dos son
el amor compasivo y la ecuanimidad, los dos de la lista de universales
saludables) Esto significa que uno puede estar simplemente presente [plenamente
atento], un estado que incluye una actitud benevolente y apacible hacia un
objeto, o uno puede estar presente con compasión o incluso alegría apreciativa,
lo que le añade algo a la atención plena. La compasión le añade una respuesta
empática al sufrimiento, mientras que la alegría apreciativa le añade una
respuesta empática a la buena suerte o la felicidad. Y finalmente, uno puede
además añadir sabiduría como uno de los factores saludables ocasionales.
Sabiduría en el pensamiento budista es una cualidad del entendimiento de la
naturaleza de la experiencia, de ver claramente la impermanencia,
interdependencia, e impersonalidad de todo, así como ver el origen y el fin del
sufrimiento según se manifiesta momento a momento en la experiencia. Solo
cuando el factor sabiduría aparece surge realmente la introspección meditativa,
porque mientras que la atención plena puede considerar un objeto con
objetividad equilibrada, su comprensión es lo que resulta definitivamente transformador. Como se dice en forma de
metáfora, lo mismo que un segador agarra un puñado de cebada con una mano y lo siega
con la otra, así uno abarca la mente con la atención y la libera de sus
impurezas con la sabiduría.[3]
(continúa)
(*) Andrew
Olendzki, académico budista, profesor y escritor
Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary
Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011.
Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por
Dokushó Villalba.
REFERENCIAS
BODHI,
BHIKKHU. 1993. A comprehensive manual of Abhidhamma. Pariyatti. Seattle.
DUNNE, J.
2011. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism
12: 71-88.
OLENDZKI,
A. 2010. Unlimiting mind: The radically experiential psychology of Buddhism.
Bston, MA: Wisdom.
PRUDEN, L.
1991. Abhidharmakośabhāsyam. Traducción al inglés de Louis de la Vallée Pussin.
Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
[1] Samyutta Nikāya 35:93
[2] Bodhi (1993) En lo que sigue, la tentación
de enumerar cada uno de los términos técnicos junto con su correspondientes en
pali y sánscrito es sustituido por solamente el inglés. Ver Bodhi (1993) para
el Pali y Pruden (1991) para el Sánscrito. Ver también Olendzki (2010, 163 y
ss.)
[3] Milindapañho
2:1,8
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