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| Escultura de Sukhi Barber |
De como la atención
plena transforma el sufrimiento. Segunda parte: el orígen de duḥkha.
por John D. Teasdale
y Michael Chaskalson (Kulananda) (*)
La Segunda Noble
Verdad
La revelación clave
de la Segunda Noble Verdad es que la causa inmediata de dukkha es tanhà --- una
palabra Pali que usualmente se traduce como ansia o apego al deseo. Pero
traducciones como deseo traen sus propias dificultades. Por lo tanto,
nuevamente, al igual que con dukkha, hay una razón para no traducir tanhà y
regirnos con el pali -no en nuestras clases de atención plena laicas, por
supuesto, pero como parte de un marco para nuestro propio entendimiento.
La esencia crucial de
tanhà es capturada por la noción de sed insaciable -una sed que no puede ser
completamente satisfecha o saciada pero que, trágicamente, nosotros, de todas
maneras, nos sentimos obligados a tratar de satisfacer. Es esta fatal combinación
de insaciabilidad del deseo, junto a nuestra falta de voluntad de simplemente
soltar, lo que genera sufrimiento.
El apego al deseo
tiene una cualidad compulsiva -un sutil, o no tan sutil, sentimiento que
necesitamos cosas para ser de una manera u otra. Esta compulsión es reflejada
en nuestra experiencia sentida y en nuestro lenguaje interior, que son
dominados por un sentido de 'debemos', 'tendríamos', 'deberíamos', 'tenemos que', 'necesitamos', 'ojalá que'.
El mensaje clave de
la Segunda Noble Verdad es éste: la experiencia en sí no es el problema -el
problema es nuestra conexión a ella, nuestra necesidad de tenerla de una forma
en particular.
Como idea, este
mensaje de la Segunda Noble Verdad no es demasiado difícil de entender o
recordar. Pero para que esta verdad sea en realidad liberadora, necesitamos
encarnar ese entendimiento vivencialmente justo en el momento en que nos
enfrentamos con sentimientos no placenteros. Y eso puede ser realmente difícil.
Cuando somos confrontados con la realidad de un dolor punzante en la rodilla, o
gran cansancio, o profunda tristeza, es tan fácil ver la experiencia degradable
en sí como el problema. Entonces hacemos todos nuestros esfuerzos para tratar
de deshacernos de los sentimientos, en vez de explorar nuestra relación con ellos.
Y, desde la perspectiva de la Segunda Noble Verdad, es esa reacción de
necesitar deshacerse de lo que no nos gusta lo que de hecho genera sufrimiento.
El desafío en tiempos
de experiencias difíciles es encarnar vivencialmente en el acto, en las lentes
a través de las cuales vemos la experiencia y en la manera en la que nos
relacionamos a esto, la comprensión que nos permitirá ser con los sentimientos
desagradables, sin quedar atrapados en el conflicto y el sufrimiento. Y el
entendimiento conceptual, aunque no sea liberador en sí mismo, juega un rol
clave.
¿Por qué el Buddha
se tomó la molestia de enseñar las Cuatro Nobles Verdades de la manera que
lo hizo?
Tiempo atrás tuve una experiencia que resaltó muy claramente la relación entre
comprender la Segunda Noble Verdad y la encarnación de esa comprensión vivencial en form de percepción liberadora:
Estaba en el proceso
de preparación de una charla sobre la Segunda Noble Verdad y había estado
pensando mucho sobre la misma, hasta el punto que, en horas tempranas una
mañana, me encontré acostado en la cama con pensamientos flotando en mi mente
sobre el hecho de que la causa de dukkha es nuestra relación con la dificultad, más que la dificultad en sí.
Y luego me di cuenta,
con una leve molestia, que me había despertado. Y, adivinen qué, la inmediata
reacción de mi mente fue: “¡Oh no, no quiero estar acostado aquí y despierto,
tengo que encontrar la manera de volver a dormir”. Entonces, aunque mi pensar
se había focalizado en la idea de que el problema no es la experiencia en sí
misma, sino nuestra relación con la misma, mi reacción inmediata fue tratar de
solucionar cómo deshacerme de este insomnio indeseado, antes que ver cómo me
estaba relacionando con él..
Pero
fundamentalmente, el hecho de que la idea estaba rondando significó que no pasó
largo tiempo antes de que me diera cuenta de que: “¡Oh, esto es aversión. El problema aquí es
mi necesidad de no estar despierto antes que el insomnio en sí!"
Y por lo tanto,
guiado por la memoria de esa enseñanza, observé más de cerca mi experiencia
real, y pude sentir claramente en el momento que fue mi irritación con estar
despierto, y mi necesidad de volver a
dormir, el origen de mi malestar e, irónicamente, el principal factor que me
hizo permanecer despierto. Y desde esa clara visión, un dejar ir de la
irritación y de la necesidad de solucionar el desvelo fluyó muy naturalmente.
Conscientemente, me hice amigo de mi desvelo, y en un minuto o dos, me había
vuelto a dormir. (Teasdale)
Como ilustra esta
pequeña historia, el entendimiento conceptual de los orígenes de dukkha no es,
por sí mismo liberador. Pero si ese entendimiento conceptual puede permanecer
fresco y vivo en la mente de manera que esté disponible para moldear y formar
las lentes a través de las cuales realmente vemos y somos conscientes de las
experiencias difíciles, entonces puede ser un ingrediente vital de la mezcla
liberadora. Una de las razones por las cuales estas enseñanzas repiten los
mismos mensajes básicos una y otra vez es para mantener vivo de esa manera el
entendimiento conceptual. Eventualmente, después de suficientes experiencias en
las cuales el conocimiento conceptual está ahí como soporte para guiar las
lentes vivenciales, establecemos una visión experiencial que puede continuar
con su trabajo liberador sin necesidad de ayuda.
El problema central
con tanhà es que no podemos dejar ir –no podemos soltar nuestro deseo, nuestra
necesidad por cosas, incluso cuando esa
necesidad es lo que está creando nuestro sufrimiento.
¿Por qué es tan difícil
arrojar nuestro apego al deseo? Para contestar esta pregunta, veamos más de
cerca los tipos de deseos a los cuales nos apegamos y sufrimos en consecuencia.
El Buddha identificó
tres tipos de deseo:
1. Deseo de placeres sensoriales,
2. Deseo de ser,
3. Deseo de no ser
(Digha
Nikaya 22).
Nos apegamos al deseo de experiencias sensoriales placenteras -sabores agradables, aromas,
sensaciones corporales, visiones, sonidos, pensamientos y sentimientos (en la
psicología budista la mente es considerada un sexto sentido).
A un nivel, ese deseo
esta enraizado en nuestra biología y ha asegurado nuestra supervivencia
evolutiva. Pero eso no es la historia completa. Los seres no
humanos se sienten satisfechos cuando sacian estos deseos. Pero la esencia de tanhà
es la insaciabilidad. Los seres humanos concebimos los placeres sensoriales como una
manera de alcanzar un estado de felicidad duradera que me haga ser la persona feliz que anhelo ser y no sólo sensaciones placenteras pasajeras.
Pero, en realidad,
nuestro maquillaje biológico garantiza que los placeres de los sentidos nunca
duran. Por ejemplo, nuestro primer mordisco de torta de chocolate nos puede
dar gran placer, nuestro segundo y tercer mordisco un poquito menos, nuestra
segunda y tercera porción aún menos, y si comemos la torta entera, descubrimos
que, lo que inicialmente era una fuente de experiencias placenteras, puede
convertirse rápidamente en una causa de displacer. Y si repitiésemos esta
experiencia a diario, descubriríamos que incluso ese primer mordisco pierde su
atractivo progresivamente. Por esta razón, el placer de los sentidos
simplemente no puede darnos la felicidad duradera que buscamos. Debido a ello, la sed es insaciable.
El papel central del yo en el deseo se
torna aún más claro a medida que nos dirigimos a los dos tipos restantes de tanhà: el
deseo de ser y el deseo de no ser.
El apego al 'deseo de ser' o al 'deseo de convertirse en' conlleva dos aspectos. El más básico es el apego al deseo
de existir absolutamente, a estar vivo, a continuar existiendo en tanto 'yo'.
También hay apego al
deseo a ser o convertirse en un yo general, ya sea a nivel muy
general, como la necesidad de ser o de convertirse en un yo respetado, amado, un yo que hace las cosas bien, el yo-meditador, el yo-exitoso, etc. También está el yo particular relacionado con estos yoes generales a nivel específico: un yo que
tiene una meditación tranquila en esta sesión de meditación, un yo que ha tachado todos los
ítems de su lista de pendientes, un yo que da una charla que es bien recibida. Este es el ámbito del
logro, el éxito y la ambición.
La tercera área del
anhelo es el apego a no ser, o a no ser o convertirse en un yo que tiene
experiencias particulares. En contraste con las dos primeras formas de tanhà,
éste es un deseo negativo: la necesidad de encontrar paz o alivio al sufrimiento no siendo.
Como con el anhelo
positivo a ser, el anhelo negativo a no ser toma formas tanto generales como
más específicas.
En el nivel general,
hay apego al deseo de no existir, de desaparecer, de estar fuera de, de esconder
la cabeza bajo las sábanas y quedarse ahí. En el caso extremos, es el suicidio. Más
comúnmente, en el nivel específico, hay apego al deseo de no ser o devenir un
yo en particular: no ser un yo que tiene ciertas experiencias, por ejemplo,
no ser un yo que yace despierto en la cama en el medio de la noche, no ser un
yo que se siente triste, con miedo
o enojado, no ser un yo que mete la pata, no ser un yo que tiene estos dolores
en las rodillas y espalda, no ser un yo que tiene esta mente que se distrae
incesantemente cuando está tratando de meditar, no ser un yo que todavía tiene
diez cosas pendientes en la lista de tareas a realizar, no ser la clase de
persona que tiene estas experiencias.
Habrás notado que, al
igual que con el deseo a ser, una y otra vez, hemos incluido la frase “no ser
un yo que” y esto es porque, en cuanto al origen de dukkha se refiere, hay una
sutil pero absolutamente crucial diferencia entre el simple deseo de no tener
una experiencia en particular y el deseo de no ser el yo que tiene esa
experiencia. Es este involucramiento del yo lo que vuelve tan difícil el desapego. Podemos explicar lo que queremos decir retornando al
ejemplo de la meditación donde la mente está en todas partes.
Si podemos enfocarnos
en esto como una experiencia, y recordar la condicionalidad fundamental de toda
experiencia, entonces reconoceríamos que la manera en que una sesión de
meditación se desarrolla en un retiro va a ser determinado por una multitud de
factores como, cuán cansados estamos, cuánto nos duele el cuerpo, qué había en
nuestra mente al momento de comenzar la sesión, qué día del retiro es, cuánto
comparamos nuestra experiencia de esta sesión con otra sesión o con la idea de
cómo debería ser, cuán amables somos con nosotros y así sucesivamente.
Si podemos reconocer
la condicionalidad de nuestra experiencia de esta manera, podríamos sentirnos
un poco decepcionados si la mente está en todas partes, pero no sentiremos una
gran necesidad de que las cosas no sean de esa manera y no nos preocuparemos en
pensar sobre qué está mal con nosotros y con nuestra meditación.
La situación sería un
poco diferente si estuviéramos apegados al deseo de no ser la clase de yo que
tiene sesiones de meditaciones donde la mente está en todos lados. Una vez que
el punto de vista personal se involucra, tener una sesión como la mencionada en
alguna ocasión en particular ya no se considera simplemente en términos de los
patrones de condiciones que prevalecieron en esa ocasión, sino en términos de
aspectos del yo más generales y duraderos.
Las implicaciones son
entonces mayores y se extienden por más tiempo en el futuro, y van a depender
en cómo la visión personal y particular relacionada con la meditación se anida en una estructura más amplia de puntos de vista
y modelos personales. Una posibilidad podría ser algo como así: "Ha sido una mala meditación. Eso fue una
mala meditación. Quizás soy la clase de persona que nunca llegará a meditar de verdad. Pero no puedo ser así, porque si así fuera no
tendría que estar enseñando a meditar a otros. Quizás, simplemente no soy la
clase de persona adecuada para enseñar MBSR después de todo. Pero no
debo ser eso porque entonces me sentiría una persona inútil. No puedo
permitirme ser esa clase de persona porque entonces nunca sería feliz de
ninguna manera perdurable y real … " y así sucesivamente.
Hemos descrito esto
como una corriente de pensamientos en la mente, pero podríamos muy bien no
darnos cuenta de estas implicaciones en el nivel consciente; la mente puede
derivarlos de forma bastante implícita, y aún así pueden afectarnos.
En esta situación, el hecho que la mente divague en una sesión de meditación no es visto como una
experiencia aislada, proveniente de una constelación particular de condiciones.
Más bien, una vez que el yo se involucra, el futuro en su totalidad, la
felicidad y sentido del propósito de la vida de uno parecen estar alineados.
Por lo tanto no es
novedad que podamos sentir una necesidad compulsiva de no ser esa clase de sí mismo
que tiene semejantes experiencias.
Podemos hacer un
análisis similar para la persona que ha estado recurrentemente deprimida en el
pasado, y está apegada a no ser un yo que se entristece porque, sobre la
base de la experiencia pasada, ser esa clase de yo implica ser un sí mismo que
continúa severamente deprimido. Para una persona como así, cualquier
sentimiento de tristeza es potencialmente una amenaza y debe ser evitada.
Podemos tener una
idea de la centralidad y profundo arraigo de nuestro apego a no ser ciertas
clases de yo si observamos el miedo de hablar en público. Una investigación de
la población estadounidense (Bruskin Asociados 1973) encontró que el miedo a
hablar frente a un grupo era el más comúnmente registrado de todos los miedos estudiados,
siendo registrado dos veces más que el miedo a la muerte. Semejante
miedo a hablar en público refleja la necesidad de no ser un yo que podría ser
criticado o humillado de alguna manera. Parece ser que la posibilidad de que
nuestra visión de nuestro yo pueda ser dañada (“podría parecer un estúpido”,
“podría verme como un tonto”) es comúnmente experimentado como más amenazante
que la posibilidad que nuestros cuerpos puedan morir. Y esto no es sólo porque
vivimos en una cultura relativamente segura y saludable donde el riesgo
inmediato de muerte es bajo. El Buddha mismo
enumeró el miedo de hablar en público como uno de los cinco miedos dejados
atrás por la persona dotada con los cuatro poderes de sabiduría, energía, vida
intachable y beneficencia, 2,500 años atrás en el Norte de la india (Anguttara
Nikàya 9:5; los Cinco Miedos son: temor por los medios de subsistencia, temor
al desprestigio, miedo al ridículo en las asambleas, miedo a la muerte, y miedo
a un futuro destino infeliz.
Es la identificación
de la experiencia con un sentimiento de un yo perdurable que nos lleva a
proyectar nuestro sufrimiento presente en el futuro: "Estoy cansado, estoy
cansado nuevamente, siento como que siempre estoy cansado, soy esa clase de
persona que siempre está cansada y que nunca va a disfrutar plenamente la vida". Otro ejemplo: "A veces parece que, a menos que haga algo,
el dolor en mi rodilla continuará hasta que mi pierna se quiebre." Nuevamente, esto refleja nuestro “ser un yo dolorido” en lugar de simplemente
tener la experiencia “el dolor aparece”.
Una vez que nos
apegamos al deseo de no ser la clase de yo que tiene experiencias particulares,
entonces la necesidad de evitar esas experiencias, la ansiedad de no poder
lograrlo, y la angustia si no podemos, se incrementan enormemente. Pero, por
supuesto, la naturaleza de la realidad es de tal forma que resulta simplemente imposible
no tener nunca las experiencias temidas, no tener nunca la mente divagando
durante una sesión, nunca sentirse triste, nunca dar una charla que sea criticada. La sed de tanhà es insaciable. Por más que persistamos, nunca vamos
a satisfacer completamente la necesidad de no ser ese yo que tiene esas
experiencias.
Pero, de hecho es peor aún: la necesidad compulsiva de evitar ser un determinado clase de yo
crea una gran ocupación en la mente enfocada en prevenir que ese temido
desenlace no ocurra, o que limite el daño si es que ocurre. Esta ocupación
obsesiva sólo sirve para reforzar aún más el sentido de uno mismo, “yo”, y
para poner en primer plano aún más visiones personales que necesitan ser
evitadas o alcanzadas. Y esa mayor percepción de “yo” significa que se
convierte aún más urgente que yo sea o no sea esas clases de "yo", lo que suma una torsión adicional al círculo vicioso. Este proceso completo ha sido llamado “selfing” por maestros
contemporáneos (Olendzki, a. 2005), o, más tradicionalmente, “devenir”
(kammabhava) (ver Samyutta Nikayà 12).
No sólo tenemos una sed insaciable que no puede ser satisfecha de manera
permanente -no importa cuánta agua tomemos- sino que además estamos bebiendo agua salada, lo cual aumenta nuestra sed con cada sorbo.
Podemos observar este
tipo de proceso desarrollándose en varios de los patrones mentales que sustentan los desórdenes emocionales. La rumiación centrada en uno mismo en la
depresión puede transformar lo que podría ser una tristeza pasajera en un
estado de depresión más persistente e intenso. Las preocupaciones focalizadas en
uno mismo pueden transformar sentimientos pasajeros de miedo en ansiedad
persistente.
Entonces, ¿qué podemos hacer?
Bien, la
Segunda Noble Verdad identifica el origen de dukkha en el apego y el deseo. Por lo tanto, de manera bastante razonable, la enseñanza continúa diciendo: “El
apego al deseo debería ser dejado de lado”. De igual manera, la esencia de la
enseñanza del Buddha puede ser resumida así: “Nada, sea lo que sea, debería ser
comprendido como “yo” o “mío” (Buddhadasa 1989, 138). En otras
palabras: “ No te tomes nada como personal”.
Desafortunadamente,
es más fácil decirlo que hacerlo. Pero es en este punto que la condicionalidad
de la experiencia viene a rescatarnos.
El Buddha tuvo la
simple pero de hecho muy brillante visión de que si dukkha y anhelo surgen como resultado de un grupo de condiciones, entonces cesarán si esas condiciones
pueden ser cambiadas y deliberadamente organizamos un grupo de condiciones
diferente.
Y lo maravilloso del
Buddha fue que continuó traduciendo esta comprensión teórica en acción en su
propia vida. Lo que descubrió empíricamente de esa forma es resumido en la
Tercera y Cuarta Nobles Verdades.
La Tercera Noble
Verdad nos dice que la cesación de dukkha es posible, y que se realiza a través
de la cesación del deseo.
La Cuarta Noble
Verdad describe un programa de entrenamiento integrado, conocido como el Noble
Octuple Sendero que nos permite lograrlo. Consiste en ocho elementos, cada uno
de los cuales crea sinergia y refuerza todos los otros elementos. Uno de estos elementos es la Atención Plena. Pero el sendero también incluye elementos
relacionados con la Comprensión y la Intención, el Comportamiento Ético, y dos aspectos
adicionales relacionado con la meditación.
El objetivo final de
este Noble Octuple Sendero es el cese completo y final de dukkha, en otras
palabras, el nibbana/nirvana. Pero, por suerte para nosotros y los clientes y
pacientes que vemos en nuestras clases de MBSR y MBCT, no necesitamos esperar
hasta que nos encontremos en ese punto para poder experimentar los beneficios
de soltar nuestro apego a los deseos. Como el maestro tailandés Ajahn Chah lo
indica: “Si dejas ir un poco, tendrás un poco de paz. Si dejas ir mucho,
tendrás mucha paz. Si dejas ir completamente, tendrás completa paz” (Chah,
Kornfield, and Breiter 2004). En otras palabras, ya sea que estemos principalmente
interesados en aliviar un sufrimiento concreto ahora mismo, o que nuestro
objetivo final sea también eliminar dukkha de una vez por todas, desprenderse del
anhelo y de la aversión es el camino a la paz. En el segundo de estos dos
documentos vinculados, examinaremos más detenidamente la manera en que la Atención Plena asiste a la transformación del sufrimiento de esta manera.
(*) John D. Teasdale
15 Chesterford House, Southacre Drive, Cambridge CB2 7TZ, UK.
(*) Michael Chaskalson (Kulananda)
Centro
para la Investigación y Práctica de la Atención Plena, Escuela de Psicología,
Universidad de Bangor, UK.
Fuente: Contemporary
Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011
Traducción de Betina
Getsuko, revisada por Dokushô Villalba.
REFERENCIAS
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and BHIKKHU BODHI, trans. 2007. Anguttara Nikaya.
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Riverhead Books.
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CHAH, A., J.
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●
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