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viernes, 28 de noviembre de 2014
viernes, 17 de octubre de 2014
sábado, 17 de mayo de 2014
ATENCIÓN PLENA: PERSPECTIVAS ACTUALES SOBRE SU ORÍGEN, SIGNIFICADO Y MÚLTIPLES APLICACIONES EN EL CRUCE ENTRE LA CIENCIA Y EL DHARMA.
Por J. Mark G. William y Jon
Kabat-Zinn
Los editores invitados a la
introducción de este número especial sobre la Atención
Plena explican el fundamento, razón de ser, objetivos y sus intenciones futuras. La integración
tan amplia que ha sufrido así como el variado abanico de enfoques
que estudian actualmente la Atención Plena desde campos tan diversos como
la medicina , la psicología
, la neurociencia , la sanidad , la educación, el liderazgo
empresarial u otras instituciones sociales de gran relevancia, ha permitido que
se convierta en un campo muy rico y floreciente. El rápido
crecimiento y el incipiente
interés que ha despertado el empleo de las antiguas prácticas
de la meditación en la nuestra sociedad actual, enmarcadas en una tradición
cultural y filosofía con una finalidad muy específica,
nos hace replantearnos que se de una posible desnaturalización
en cuanto a su esencia, haciendo que sus nuevos usos y formas de acercamiento,
de manera inconsciente, pura ignorancia, mala interpretación
o un empleo inadecuado de las mismas, sean en definitiva, imprudentes. Los autores sugieren tomarnos el
tiempo necesario para tratar este punto tan delicado debido al nuevo campo de
actuación que
emerge a partir de dos epistemologías que son potencialmente sinérgicas,
siendo tal vez más fructífero hacer una pequeña
pausa y bagaje de lo que ya tenemos. Los autores que colaboran en este número
especial, expertos en campos de la erudición budista, la investigación
científica , así
como en la puesta en práctica de la Atención
Plena en la asistencia sanitaria o en centros educativos, se unen al reto
identificar tanto las áreas potenciales de sinergia así
como las posibles escisiones que pudieran plantearse en la misma. Esperamos que
estos intercambios, reflexiones y exposiciones colectivas aquí
expuestas podamos llegar a nuevos entendimientos que beneficien y direccionen
este prometedor campo de trabajo.
Estamos encantados de presentar esta edición especial de Budismo Contemporáneo,
dedicado de manera exclusiva a las contribuciones que provienen por un lado de
profesores invitados y eruditos budistas, junto con profesionales y estudiosos
de la Atención Plena tanto
desde el perspectiva clínica
como desde el campo de la investigación,
donde aportarán artículos desde todas las vertientes posibles de la Atención Plena así como varios aspectos que están surgiendo ante su creciente
popularidad e integración
con la corriente de pensamiento actual en campos tan diversos como la medicina,
la educación, la psicología y la sociedad en general. El hecho de haber
invitado a colaborar en este número a dos científicos y médicos,
los cuales no se consideran a sí mismos
ni Budistas ni eruditos en dicha materia, es digno de una mención especial que se debe al
esfuerzo de apertura y buena voluntad por parte del editor de la revista, el señor John Peacocke. Le damos
profundamente las gracias por esta oportunidad así
como la fe que ha depositado en nosotros.
Durante los años que abarcan desde principios de los 80 hasta
finales de los 90, época
dominada por la medicina conductual, el campo de estudio de las aplicaciones
basadas en la Atención
Plena fue modesto. El número
de artículos que salen a la
luz cada año mantiene una
trayectoria lineal con una pendiente muy baja. En algún punto a finales de los 90 se produce un aumento
de publicaciones de forma exponencial y que se mantiene hasta nuestros días (Figura 1). El interés y la actividad en este campo
ya no se limita tan solo a la disciplina de la medicina del comportamiento,
también llamada medicina mente / cuerpo, o dentro de la
propia medicina actual. Empiezan a llegar aportaciones de gran calado desde
otros campos como el de la psicología clínica
y de la salud, la terapia cognitiva y la neurociencia, un interés que sigue aumentando, aunque
de forma moderada, en otras áreas
como la educación primaria
y secundaria, la educación
universitaria, el Derecho o en el mundo de los negocios y el liderazgo. De
hecho en el Reino Unido el Servicio Nacional de Salud (NHS) ha implantado la
terapia cognitiva basada en la Atención
Plena como el tratamiento de primera elección
para poblaciones específicas
de pacientes que sufren de un Trastorno Depresivo Mayor. Pero eso no es todo,
en la última reunión científica dedicada
a la investigación sobre la
atención plena en campos de
la neurociencia así como la
medicina clínica y psicología celebrada en Madison el pasado mes octubre de 2011, los
delegados del Instituto Nacional de Salud informaron que este organismo ya
financió más de 150 proyectos de
investigación sobre la
atención plena durante los
cinco años anteriores.
El crecimiento e interés en la atención plena en los últimos 10 años ha sido enorme, y en muchos
aspectos extraordinario.
Poniéndonos
en perspectiva y si nos
situamos en el año de 1979,
cuando los Tratamientos de Reducción del Estrés
basado en la Atención Plena
(MBSR) veían la luz por
primera vez en la Clínica
de Reducción de Estrés de la Universidad Central de
Medicina Massachusetts en
Worcester, Massachusetts, sólo
la idea de pensar que la meditación
consciente podría
integrarse tener tanto calado dentro de la medicina convencional y la ciencia,
hasta tal punto de que el NIH fuera a financiar tan elevado número de investigaciones sobre la
Atención Plena, y crear un simposio
de un día completo de
duración en su campus
durante el mes de mayo del 2004 denominado "Meditación sobre la Atención Plena y la Salud", y que
paralelamente el NHS en el Reino Unido ordenara el uso a nivel nacional de la
terapia basada en la Atención
Plena, es cuanto menos sorprendente. Este interés no se limita de forma exclusiva a
regiones de América del
Norte y el Reino Unido. Actualmente se está
despertando en países
de todo el mundo.
De hecho, si nos retrotraemos hasta el
espíritu de la época
de finales de los años 70,
la probabilidad de que las prácticas
de meditación budista
fuesen integradas dentro de la corriente actual de la medicina convencional y
se expandiesen en la sociedad, así
como haber sido capaces de percibir la excelsa variedad de posibilidades
en cuanto investigación y
potencial práctico de
aplicaciones en la actualidad, tendiendo en cuenta el momento donde surge, sus
probabilidad eran aún más bajas a que se diera una hipotética parada en la expansión de universo y este se retrotrajese
sobre sí mismo dando lugar
a un gran Bang . En otras palabras, era
infinitesimal. Y sin embargo este desarrollo está sucediendo y continuando desde múltiples vertientes. Es de gran
relevancia ver como están
convergiendo dos epistemologías de culturas tan distintas, a
saber, la científica y las
disciplinas contemplativas, en particular, la meditación, y aún
más específicamente las referidas a las técnicas de meditación
budista, sacadas de su marco habitual de uso y práctica asociadas a estas. Dado
que las prácticas de
meditación budistas se
centran en el cultivo de la Atención
y Visión Clara, el Equilibrio Emocional (ecuanimidad) y
la Compasión, y puesto que
todas estas capacidades pueden ser refinadas y mejoradas a
través del
desarrollo dirigido de la atención,
podemos decir que los orígenes
de las prácticas de
meditación budistas son de
facto universales. Por tanto, y como
argumenta Kabat-Zinn en su
artículo de cierre, es
fundamental que estas prácticas
estén al servicio de la
sociedad actual donde se vean como algo natural ya que nos ofrecen una
herramienta eficaz de ayuda para aliviar y reducir el malestar y sufrimiento
que conllevan ciertos estados mentales así
como las conductas asociadas a estos, sin que por esto tenga que desdeñarse o despreciarse el marco
epistemológico desde el que
han surgido, sino más bien al contrario, ofreciendo
la posibilidad de ser empleadas de una forma profunda sin que se pierda por
ello la coherencia con su verdadera esencia.
El interés
por las prácticas de la meditación Budistas y sus posibles
aplicaciones por parte de la medicina occidental y la ciencia representa la
convergencia entre dos formas distintas
de acercarse al conocimiento, por un lado, el de la ciencia empírica occidental, y por otra
parte el empirismo proveniente de disciplinas de la meditación o de la conciencia así como las escuelas enmarcadas en
estas, que se han desarrollando durante milenios. El mundo sólo puede beneficiarse de esta
convergencia y mezcla de saberes siempre y cuando haya un respeto mutuo y ambas
partes sigan los más altos
estándares en cuanto a rigor y empirismo que le
son propios a ambas. La promesa de llevar a cabo una mayor profundización sobre estos temas tanto a nivel práctico como teórico
es posible cuando se emplean distintos puntos de vista que ayuden a arrojar luz
sobre viejos problemas que están
aún sin resolver.
De forma paralela, y como resultado de
dicha confluencia entre ambos saberes y el creciente entusiasmo generado en
torno al mismo, pueden surgir problemas que pueden minar y obstaculizar
seriamente el surgimiento de grandes y potenciales avances en este campo
emergente. Es en este contexto en el que esperamos que este número especial en la revista un
acercamiento al diálogo y
conversación permanentes
entre disciplinas que normalmente no se comunican entre sí, y que de lugar a una
investigación introspectiva
por parte de todos los que están interesados en estudiarla, al
margen de que una parte empleen para dicho acercamiento lo que se ha dado en
llamar ' primera persona la experiencia "y otra parte la denominada " tercera persona " o perspectiva científica, donde estudian los
aspectos de la experiencia humana desde un punto de vista más tradicional (Varela y Shear
1999).
La promesa de esta convergencia y
enriquecimiento mutuo de experiencias a partir de estas dos formas de entender el mundo es de
una importancia vital. De tal forma que en la actualidad se está convirtiendo en la corriente
principal de pensamiento e investigación en Ciencia Cognitiva (Varela, Thompson
y Roach 1991; Thompson 2007) y la en Neurociencia Afectiva (Lutz, Dunne y
Davidson 2007). De forma paralela en el año
1987 ya se dieron los primeros intentos de acercamiento y diálogo llevados a cabo por parte
del Instituto Mente y Vida entre el Dalai Lama y la comunidad científica y médica, junto con otros estudiosos del budismo y filósofos donde se trataban puntos y temas buscando la posible
convergencia entre las partes. (véase
Kabat -Zinn y Davidson 2011; www.mindandlife.org).
Si debido aumento del
interés y la popularidad
que supone el estudio de la Atención
plena en todas sus vertientes y aplicaciones en el ámbito profesional, donde surgirán nuevos desafíos y dificultades asociadas a
este éxito, esto va a hacer
la necesidad de plantearnos preguntas como: ¿Existe
algún tipo de peligro intrínseco tener en cuenta? ¿Es posible que algo con un valor
incalculable para una tradición y cultura donde es venerado
por largos años, llegándose a catalogar incluso de
sagrado, pueda perderse debido a sus aplicaciones algo más convencionales ?
¿Cuáles son las posibles efectos negativos que
pueden aparecer a lo largo de tiempo al converger dos epistemologías tan dispares a priori ? ¿Hemos de preocuparnos de que los profesionales
noveles se fijen en este área
más como una moda pasajera
en la que trabajar (o algo que se espera de estos como parte de su formación por parte de sus colegas más veteranos) en vez de verlo
realmente con el potencial instrinsecamente transformador que contiene en si
mismo ? ¿Es posible que
pueda usarse de forma inapropiada por parte de algunos sectores debido a una
falta de formación o
ignorancia y que pueda provocar serios daños
en su puesta en práctica? ¿Pueden ser que se pierdan partes
importantes del proceso debido a un aparente "éxito" temprano, como sucede con frecuencia cuando obtenemos buenos resultamos de
forma rápida y no esperada
?
Si somos capaces de mantener este
cuestionamiento permanente, a veces difícil
e incluso incómodo, y si
podemos discernir y detectar las señales
de un posible peligro que no se hubiese caído
antes en la cuenta, en un diálogo
continuo y colaboración en áreas y dominios donde
tradicionalmente no se conocen acercamientos previos, tal vez, obtengamos el
fruto de esta confluencia siempre y cuando no dejemos de ser conscientes de los
peligros que la acechan incluyendo aspectos críticos
que expondrán los
intervinientes de esta edición
especial que presentamos aquí.
El hecho de que en una revista académica
dedicada al budismo sea la sede de este tipo de encuentro interdisciplinar es
una clara señal clara de
ruptura de barreras de a´reas
ue estaba separadas hasta hace no mucho tiempo como eran el campo de la erudición y la investigación.
Esta edición especial ofrece una oportunidad única para que tanto los que ya
estamos involucrados en este proyecto como los que accedan a él por primera vez puedan echar
la vista atrás en el tiempo
y reflexionar sobre el cómo
se sucede esta interrelación
entre las enseñanzas
budistas y la cultura occidental, y cómo
podrían llevarse hasta el
siguiente nivel de florecimiento, potenciándose
al máximo su beneficio con
el daño mínimo posible.
Nuestra primera tarea como editores
era obtener a un equipo de contribuyentes de carácter
internacional que aportaran ensayos originales, incluyendo autores que podrían plantear cuestiones a las que
algunos de nosotros puede ni siquiera se nos hubiese pasado por la cabeza, ya
sea desde el punto de vista académico o cultural, y que con su mero
planteamiento se arroje algo de luz sobre aspectos de este campo que lo
enriquezcan y ayuden a profundizar aún
más si cabe. Para conseguir
dicho objetivo, hemos invitado a estudiosos del Budismo, científicos, médicos y maestros que consideramos pueden hablar
profundamente sobre este tema y que va dirigido hacia dos tipos de audiencia:
en primer lugar, la comunidad Budista, que puede no estar tan familiarizada con
la influencia y el uso creciente de la Atención
Plena en entornos más profesionales, pudiendo generar incluso
cierta confusión y perplejidad;
y en segundo lugar, a profesores e
investigadores de la Medicina Occidental, científica, psicoterapéutica, educacional o empresarial,
que desean estar más
informados sobre las áreas actuales de debate
dentro de la erudición
Budista.
Con este objetivo en mente, hemos
organizado los ensayos manteniendo en mente una cierta secuencia, partiendo
inicialmente de los estudiosos del Budismo para que nos ayuden
a centrar el debate contemporáneo
desde un contexto histórico, para pasar más tarde a la visión que nos ofrecen tanto maestros
como médicos/científicos para volver a
retomarlo en el contexto histórico
que nos permita honrar de la mejor forma posible el potencial de la Atención Plena desde las tradiciones de
donde proviene, y al mismo tiempo, hacerlo lo más
accesible posible para todos aquellos que no se les habría ocurrido buscarlo fuera de la tradición Budista.
Desde Abhidharma a la Ciencia Psicológica
En nuestro primer ensayo, Bhikkhu
Bodhi analiza la etimología
y el uso el término sati en
los textos fundacionales, con la intención
de transmitirnos la amplitud y profundidad que contiene el término de la Atención Plena. Explora también las diferencias y tratamientos
dados al concepto de sati señalando la importancia de
re-interpretar los sistemas donde la Atención
Plena es entendida como un mero recuerdo frente a sistemas donde se hace un
mayor hincapié en lo que el
autor ha denominado "Conciencia Lúcida". Para llegar a esto el
autor examina pasajes de Nyanaponika Thera donde se pone de manifiesto el
riesgo que se corre el emplear el concepto de sati como una "atención vaga". Es en este
contexto donde el artículo se va a centrar, tanto en la
belleza como en el gran desafío
que supone el acercar la Atención
Plena a la salud actual, educación
y la investigación
neurocientífica. Su
exposición establece las
bases para comprender el significado y el uso de palabras relacionadas con la
Atención Plena en los
textos clásicos ofreciendo
así una perspectiva única sobre lo que es o no importante para su aplicación práctica en Occidente.
El ensayo de Georges Dreyfus explora
los riesgos potenciales que surgen la comprensión
incompleta de la Atención
Plena, no solo a nivel teórico,
sino también, y con mayor preocupación, a nivel de la experiencia. En particular, el
autor sostiene que las definiciones actuales de la Atención Plena, donde sólo se enfatiza uno de los aspectos, a saber, la
Atención Plena
"centrada en el momento presente" en la tradición histórica puede hacernos hacer que pasemos por alto
otros aspectos también
centrales de la Atención
Plena. El autor explora estas implicaciones en la práctica actual pero toma en cuenta otros
planteamientos que aparecen en los textos budistas donde se le da una
importancia similar tanto a la experiencia presente como a la pasada,
incluyendo aquí nuestra
capacidad de desarrollar una atención
sostenida tanto sobre objetos que este o no presente en nuestro campo de
conciencia.
Andrew Olendzki continúa a examen los mismos problemas
planteados con anterioridad empleando en primer lugar el sistema descrito en el
Abhidharma llamado Abhidhammatthasan que podemos encontrar en
los textos Pali dónde la
Atención Plena es vista
como un estado avanzado de experiencia constructivista, y cuya sabiduría surge sólo cuando se dan ciertas condiciones especiales; luego lo contrasta con la versión en sánscrito denominada Abhidharmakos donde tanto la Atención Plena como la sabiduría se consideran factores "universales",
por lo que 'surgen y desaparecen
en cada estado mental". Esto tiene unas implicaciones muy importantes para ayudarnos a entender lo que
hacemos cuando estamos meditando, ya que según
este ultimo enfoque, tanto la Atención
Plena como la sabiduría están ocultas la mayor parte del
tiempo debido a que están
apresadas en las redes del apego, la aversión y la
ignorancia, por lo que la mente es intrínsecamente
sabía y despierta en su
estado original. Como indica Olendzki 'La práctica
se convierte en descubrir la naturaleza original y pura de la mente". El
autor sugiere que es a partir
de este último enfoque de
donde surgen las bases para la creación
de un modelo Innatista y que
posteriormente pasa a criticar desde la perspectiva constructivista.
¿Que
maestro contemporáneo experto en Atención Plena hemos de tomar como
referencia? ¿Que
implicaciones tendría ?
En el artículo de John Dunne se toca directamente esta cuestión. El autor centra su exposición en la denominada práctica "no dual" la cual considera la corriente de pensamiento dominante en
la literatura del Abhidharma,
examinando así esta
práctica no dualista ,
donde se incluyen las acciones dirigidas hacia un objeto, las teorías sobre los pensamientos y
juicios, cómo surgen y se
ven afectados por la práctica. El autor toma como
base la brillante exposición
que hace Georges Dreyfus en su artículo
sobre el "enfoque clásico"
del Abhidharma de la atención plena aunque alegando
posteriormente que es posible que este modelo no sea del todo válido para explicar la teoría no-dual innatista que es la que se
emplea por médicos y estudiado
por científicos Occidentales, tal y como comenta Jon
Kabat-Zinn en su descripción
de la variedad de influencias budistas en el desarrollo de la MBSR.
John Teasdale y Michael Chaskelson
contribuyen con dos ensayos con el gran reto de unir la Teoría
Budista con la práctica clínica. En su primer artículo nos ofrece un enfoque distinto del primer y segundo axioma
reflejado en las Cuatro Nobles Verdades donde se plantean la cuestión: "¿Cómo
encaja esto con las personas que presentan un cuadro de MBSR o del tipo MBCT ? 'Después
de todo, dicen, los pacientes con este tipo de trastornos lo que vienen
buscando básicamente es un
alivio del estrés, una
mejoría para sobrellevar su
enfermedad o sentirse mejor después
de haber pasado una depresión.
Normalmente los pacientes no están
buscando resolver ningún
problema existencial.
Los autores se plantean la siguiente
pregunta: ¿Cuan importante o relevante es para el clínico en su trabajo profesional
conocer las Cuatro Nobles Verdades ?
En su artículo destacan como la forma en la que
trabaja la mente nos hace difícil
ver con claridad la naturaleza de nuestro propio sufrimiento , a lo que hay que
sumarle nuestra peculiar forma de reaccionar y experimentar cada momento. Muestran también el lenguaje compulsivo con el
que se suelen mostrar nuestros apegos en forma de "obligaciones" y
"deberes" o los "solo-si condicionales" que nos absorben
haciendo que este deseo se haga incluso el objeto de deseo y se cambie con
respecto al que se presentaba en
un principio. Para ello, los autores le dan un significado más
profundo a la noción de una
terapia "cognitivo", más
allá de las imágenes de dibujos animados que
nos confunden con el verdadero conocimiento y comprensión del este
enfoque. Y eso no es todo, su
análisis nos recuerda de
alguna forma como el dolor emocional
que perdura en el mundo occidental se mantiene y opera sobre las mismas
condiciones en el tiempo, en donde "los patrones mentales que mantienen a
las personas atrapadas en el sufrimiento emocional son, fundamentalmente, los
mismos patrones que se sitúan
entre cada uno de nosotros y el potencial que tenemos para hacer que florezcan
nuevas y más profundas
formas de realizar nuestras vidas".
En último
lugar dirigen su mirada directamente a los profesionales que realizan
intervenciones basadas en la Atención
Plena: ¿Qué necesidad tienen de conocer
estas verdades? Los autores señalan
los peligros que se corren si intentamos enseñarlo
sin establecer una 'hoja de ruta' definida
para su correcta comprensión
y experiencia.
En el segundo artículo, Teasdale y Chaskelson
desarrollan con un poco más
de profundidad las enseñanzas del Budismo Clásico desde la perspectiva de los
Procesos Psicológicos Subyacentes, en
particular, la forma en la que opera la memoria de trabajo (mencionada en el
artículo de Georges Dreyfus). Los autores
retoman y reformulan según
este criterio la Teoría de
los Subestados Cognitivos Interactivos (ICS en inglés) elaborada por Teasdale y Barnad, que sirva como
marco general para entender mejor cómo
la mente transforma el sufrimiento. La Teoria ICS reconoce en sus
planteamientos dos tipos de significado, a saber, uno explícito y específico (expresado en una proposición simple, como 'el gato se sentó en la alfombra »), y otro
implícito e integral (el sentido que se da en el
lenguaje de un poeta o un
narrador).
Teasdale y Chaskelson muestran cómo el sufrimiento puede ser
visto, en términos psicológicos, como respuesta a
"unos patrones particulares información"
(por ejemplo, los patrones que transmiten ciertos significados
"afectivamente cargados"). Si la "memoria de trabajo" puede
contener piezas separadas de información
y luego integrarlas en patrones más
amplios, el sufrimiento puede ser transformado cambiando esos mismos patrones
de información que la originan:
'La memoria de trabajo proporciona un lugar en el que estos patrones se tienen
en cuenta y se integran a su vez con otros patrones para crear unos nuevos que
no produzcan sufrimiento '. En términos
de la ICS, la atención
plena es una forma de crear nuevos patrones de significados implícitos holísticos.
Para los lectores que ya estén
familiarizados con el modelo del ICS, este re-acondicionamiento será de una valiosa contribución. Y para los lectores que aún no lo conocen, este artículo le proporcionará una magnífica puerta de entrada para acercase al mismo.
Casar la enseñanza Budista con la práctica
de la Atención Plena
contemporánea
El siguiente grupo de artículos se centra en explorar los desafíos
inherentes que conllevan el traer viva la profunda verdad que
perdura en la práctica del
Dharma en el contexto secular del día
a día del profesional de la
salud en su interacción con
las personas, examinando cómo
una intervención basada en
la Atención plena (Terapia
Cognitiva basada en la Atención
Plena [MBCT]) combina, por una parte, un compromiso sobre los avances y
descubrimientos científicos
sobre la depresión y, por otro lado, un respecto por la
sabiduría amplia y extensa
existente en la tradición
Budista con sus prácticas
meditativas.
En vista de lo anterior, Melanie Fennell y Zindel Segal señalan que la MBCT es como una
especie de matrimonio de conveniencia. ¿Qué sucede cuando una parte de este
matrimonio es la meditación
de la Atención Plena,
enraizada en el pensamiento y práctica
Budista , y la otra proviene de la tradición
occidental de la ciencia clínica
cognitiva ? Como profesores de la MBCT / Atención
Plena cuya base profesional y formativa se basa en la ciencia cognitiva y en la
terapia cognitiva, estos autores definen y sacan a la luz de forma clara las
tensiones inherentes que existen en este matrimonio.Examinan los puntos de congruencia y
divergencia entre las dos tradiciones. Es particularmente útil la exposición resumida que hacen sobre los
orígenes y estado de la práctica actual en Terapia
Cognitiva (TC ), sus bases teóricas,
y su interacción en el
mundo de la psicoterapia. Su exposición
pone de manifiesto como una intervención
basada en la Atención plena
para el tratamiento de la Depresión,
que consolida el éxito de
una intervención basada en
la TC lográndose un alivio
duradero a largo plazo, ha de ser visto como algo exitoso por si mismo en sus
propios términos, y no hay
por qué desprestigiar o
tirar por tierra áreas
enteras en psicoterapia (como CT ) simplemente porque se ha tomado un rumbo
diferente de los basados en la Atención
Plena. Fennell y Segal en su artículo
nos recuerdan que la TC es un enfoque complejo y válido por derecho propio , que comparte características comunes con la Atención plena . Caracterizan por tanto
la MBCT como un matrimonio entre socios del mismo status social y sugieren que,
a pesar de las apariencias, es un matrimonio que bien puede perdurar en el
tiempo.
Kuyken y Feldman se centran en un
aspecto particular de las intervenciones basadas en la atención plena: la compasión. ¿Qué es
la compasión? Es, en sus
propias palabras, la capacidad de
"orientar la mente " y la "capacidad de responder".
Cuanto hay compasión, la
mente está perfectamente
orientada para reconocer el dolor en la experiencia humana de los otros cultivándose así la capacidad para expresar bondad, empatía, ecuanimidad y paciencia.
Mientras que Fennell y Segal proporcionan la evidencia sobre la eficacia de la
MBCT en la reducción de
riesgo de la depresión en
general, Kuyken y Feldman construyen las bases que demuestran con su trabajo clínico con personas que vienen a consulta buscando ayuda para tratar
su depresión, como es a través del cultivo de la compasión como las personas pueden aprender a cambiar la
perspectiva de las cosas de forma duradera, consiguiendo así un poco más de libertad y distanciamiento
sobre las condiciones que antes eran percibidas como incapacitantes.
Curiosamente, ahora tenemos pruebas de que incluso cuando una intervención basada en la Atención Plena no incluye la Compasión hacia el otro como práctica específica, los instructores que
poseen estas cualidades y que así la
expresan en todos los aspectos de su enseñanza en su interacción con estos - desde la recepción inicial en clase hasta la guía
en las prácticas incluyendo
la investigación que le
sigue - permite a los participantes cultivar una respuesta compasiva frente a
su propio sufrimiento. La investigación
ha demostrado que el grado en el que los participantes son capaces de cultivar
esta respuesta compasiva, donde antes había
autodenigración, subyace la
eficacia del programa de Atención
Plena para reducir la aparición
futura de una nueva depresión (Kuyken et al. 2010 ).
El artículo
de Martin Batchelor se centra en los desarrollos más recientes de la aplicación clínica
de la Atención Plena en el
contexto de su propia experiencia como monja zen coreana. Estudió budismo zen con el difunto
maestro Kusan Sunim del que se convirtió
en su intérprete
personal y traductora. Después
de la muerte de su maestro, comenzó
a escribir extensamente acerca de lo que considera como central en el
pensamiento y práctica
Budista. En su artículo nos relata cómo, en el año 1992, mientras realizaba una
investigación para un libro
que estaba escribiendo sobre las mujeres y el Budismo (Caminando sobre las
flores de loto, 1996 - revisado y renombrado como Mujeres en el camino Budista,
2001) en la que se entrevistó con
mujeres de diferentes tradiciones Budistas (tanto monjas como laicas Asiáticas y Occidentales)
descubriendo que "las técnicas
de meditación que usaban no
parecía que importase tanto como la autenticidad y
devoción como practicantes
del Dharma". La autora sugiere que, con independencia de la escuela
Budista que sigamos, si practicamos tanto
el Samatha (calma y estabilidad) y el Vipassana (insight o "darse
cuenta") dará lugar al
cultivo de la atención
plena.
Sobre este análisis la autora nos plantea una sugerencia aún más radical: Si examinamos con detenimiento los
"Cuatro Grandes
Esfuerzos" que se describen en el Sutta Vitakkasantana podemos ver que hay
descubrimientos e intenciones comunes para las distintas tradiciones Budistas
que se incluyen en los enfoques terapéuticos
que se incorporan en la MBCT y la MBSR , abarcando incluso a la Terapia Cognitiva Conductual clásica. En cada una de estos
enfoques, indica la autora, se "comparte el enfoque pragmático e independiente en su
acercamiento a la vida y donde se reconoce como valor fundamental la aceptación y la compasión '.
Edel Maex se propone una tarea similar
en su artículo, pero desde
el otro extremo por así decirlo.
Se acercó al Zen como
psiquiatra buscando la mejor forma de afrontar las cargas diarias de su
trabajo, para posteriormente tratar de ofrecer a sus pacientes la visión reveladora que había encontrado tanto en la práctica como a nivel de conocimientos, topándose con los escritos de Jon
Kabat-Zinn. En el libro de Jon llamado Vida Completamente Catastrófica (Kabat-Zinn 1990), se
encontró con algo que, como
el mismo describe en un lenguaje llano y con los pies en la tierra, le iba a
ahorrar 10 años de trabajo!
Maex señala los riesgos de
tomar la Atención Plena
fuera de su contexto Budista: en vez de permitir que los pacientes puedan
apreciar y experimentar directamente el poder del Dharma se corre el riesgo,
según el autor, de que
pueda acabar por convertirse en otra técnica
más, despojada de la
profundidad y sabiduría que
conlleva el poder inherente de la Atención
Plena. Entonces, ¿Qué fue lo que el autor percibe en
los escritos actuales sobre este asunto como auténtico,
tanto como practicante zen y psiquiatra?
Maex define su artículo como el ejercicio de volver
a reinterpretar algunos conceptos de la clínica
de la Atención Plena pero
acorde a los conceptos básicos
del Budismo. La intención
de su artículo es la de enseñar a los profesionales de la
Atención plena contemporánea a "reconectar con estas joyas que están presentes en sus mismas raíces", dirigido a sus
colegas de profesión y
amigos practicantes del Zen, asegurándose
de esta forma que los enfoque actuales no desechan el concepto del Dharma,
creyendo erróneamente que
las propuestas que se hagan sobre la materia son así más
relevantes. El autor concluye: " Como se nos muestra en la Historia del
Budismo, todo es un proceso de continua reformulación acorde a las necesidades de las personas que están frente a nosotros '.
Sharon Salzberg nos aporta una forma
renovada de entender el concepto de las intenciones al recordarnos en su artículo cómo la
Atención Plena y la Compasión se cultivan juntas de forma
intrínseca. La Atención Plena no consiste únicamente en " saber que es lo que está sucediendo ", como por
ejemplo el escuchar un sonido, sino más
bien conocerlo de una forma muy determinada - libre de apegos, aversión e ignorancia. Es desde esta
libertad donde obtenemos la base necesaria para que se produzca una toma de
conciencia y transformación duradera. La Atención
Plena, comenta la autora, "nos ayuda a romper las leyendas, mitos,
costumbres, prejuicios y las mentiras que se tejen alrededor de nuestras vidas.
Podemos limpiar así las
distorsiones que nos son familiares, continuas y persistentes, para llegar a
ver todo de forma mucho más
clara lo que es verdadero por nosotros mismos. Cuando somos capaces de ver lo
que es verdadero, podemos vivir nuestras vidas de una manera diferente" .
Los frutos del refinamiento y expansión
de la Compasión se producen
gracias a la profundización
en esta comprensión que
incluye ver cómo todas
nuestras vidas están
inextricablemente interconectadas, lo que permite una integración y preocupación mutua. Sharon Salzberg no sólo lo afirma - sino que lo
vivencia, dandole una dulzura y sentido del humor en sus historias y ejemplos
que nos invitan a participar en todo momento.
La Atención
Plena en la educación y la medicina: el desafío
del cambio institucional
Comenzamos esta introducción señalando cómo la atención plena se ha vuelto muy popular
en breve lapso de tiempo. El catalizador fundamental para este rápido crecimiento ha sido sin
duda la receptividad para asumir
las enseñanzas que habían sido ejemplificadas durante
siglos en los monasterios en Asia, enseñadas
en los centros de retiro durante décadas,
para ser trasladadas a otros contextos como hospitales y médicos, los cuales ni siquiera se
habían interesado por
estas, y ni conocían de su
existencia. Como hemos visto en las distintas contribuciones de este artículo, el acercar la Atención Plena fuera de un contexto monástico o de centros de retiro requiere de una continua actualización y reelaboración. Este trabajo por tanto no finaliza
nunca ya que tanto las personas como los sistemas e instituciones están cambiando continuamente; es
necesario que se esculpan, prueben, refinen y se descarten distintos léxicos, imágenes y metáforas (la menos por algún tiempo) cuando estas pierden
su poder de comunicar.
Este punto queda ilustrado de forma
magistral por Miribai Bush que en su artículo
nos acerca a las conclusiones y reflexiones obtenidas durante los 13 años a los que estuvo al frente
del Centro para la Mente Contemplativa en la Sociedad con su programa pionero
en este campo donde fomenta y apoya la integración
de las prácticas
contemplativas en los cursos y planes de estudio ofreciendo una amplia gama de
opciones en la educación
superior. La autora describe los cursos donde se integran las prácticas comtemplativas a través de diversas y variadas
disciplinas que van desde la arquitectura hasta la física, o
desde la economía
hasta la poesía. Algunos
cursos tienen como profesores a Maestros Busdistas; otros a autoridades dentro
de su propio campo profesional, y cada uno de estos con su forma personal de
practicar la meditación.
Las Prácticas
contemplativas incluyen formas de meditación
distintas como el yoga y la visualización,
así otro como prácticas únicas que han surgido a raíz de estas: por ejemplo, en el comportamiento de la
economía, las prácticas de auto-conocimiento nos
revelan como las emociones inconscientes rigen las decisiones económicas; en la arquitectura, la
meditación estimula el diseño de edificios que armonizan con
el entorno natural.
La autora nos muestra el núcleo de desarrollo y su apoyo a
este movimiento, donde surgen nuevas preguntas a raíz del
uso de la práctica
contemplativa así como su
impacto futuro en la Educación.
El artículo culmina con un
resumen de la "jerga" que se emplea en el aula sobre la Atención plena: cómo los profesores han ido
explorando las imágenes y
metáforas a lo largo de la
Historia o la Filosofía
dentro de su propia disciplina (como por ejemplo enseña un profesor de ciencias la Atención Plena hacia el sonido,
hablando así de una "ecología acústica").
La autora nos muestra de esta manera, como un maestro hábil y creativo puede definir e introducir nuevos
usos y prácticas de forma
sencilla y accesible en resonancia con la profunda sabiduría de las tradiciones de donde
han sido extraídas.
Una de las Insitituciones donde, al
menos a simple vista, parece que se ha establecido con fuerza el trabajo sobre
la Atención plena es el
Centro de Medicina de la Universidad de Massachusetts, la institución donde la MBSR fue desarrollada
originalmente. Ya tan sólo
por este hecho que nos cuenta en su artículo Saki Santorelli no deja de ser algo
extraordinario. En 1998, El Hospital Universitario de Massachusetts, sede del
Centro de Reducción de Estrés desde su inicio en el año de 1979, se fusionó dando lugar a un nuevo
Hospital. Varios años más tarde, y debido a las
restricciones presupuestarias severas del momento, el Centro de Reducción de Estrés fue eliminado del sistema clínico. De forma repentina este
Centro, que había alcanzado
una gran reputación a nivel mundial debido a su
extensa investigación clínica, visión de futuro y con mucho esfuerzo
apoyado por cientos de miles de personas de forma directa o indirecta, quedo al
borde de su desaparación.
Saki Santorelli comienza esta electrizante historia con un correo electrónico que cualquier persona en una posición de poder no querría recibir nunca. Los hechos de
producen tres meses después
de su asumir el cargo de director del Centro para la Atención Plena. De repente se paraliza
el corazón de toda la
empresa porque el Centro de Reducción
de Estrés está amenazado, y con ello, el de
todos los empleados que trabajaban
y dedicaban su vida en este.¿Cómo responder ante estos sucesos?
El ensayo de Santorelli revela lo que podría
ser - y que de hecho es - la practica
de la atención plena
llevada a una situación de crisis en donde nos vemos
con la necesidad de afrontar con toda la crudeza del mundo, desde una posición de liderazgo, sucesos muy
desagradables, una vez agotada toda esperanza posible, y donde pareciera no
queda otra cosa que hacer a nuestro alcance más
que honrar "nuestra capacidad
innata para residir en nuestro corazón
puro como diamante en bruto y recordar de donde surge la verdadera fuente de
poder y sabiduría."
¿Cómo podemos transmitir el sabor
de esta gran sabiduría a
los participantes de un programa de formación
de tan sólo ocho semanas de
duración? A simple vista
parece imposible. Sin embargo, y según
la evidencia publicada en revistas científicas
de todo el mundo, los participantes que han sido adiestrados por instructores
que han aprendido y vivenciado en su interior estas cualidades de las que habla
el autor, pueden y de hecho sufren una transformación de la experiencia que nunca habrían imaginado. Este tipo de cosas
son las que puedan quizás
explicar, aunque solo sea de forma parcial, el por qué de su enorme popularidad y su creciente impacto en
el mundo.
¿Es posible investigar y medir la
Atención Plena sin desnaturalizarla?
Como ya se ha señalado con anterioridad, la
introducción de la antigua práctica la mediación
budista en el flujo de la medicina convencional así como en otras disciplinas conlleva asociado de
forma inevitable el enfrentarse a una serie de retos relacionados con los
grandes cambios culturales y epistemológicos
que estos acarrean. Es posible que algunos eruditos Budistas puedan sentir que
el significado esencial de la Atención
Plena se haya sobreexplotado, distorsionado o quizás abstraído
de forma selectiva de su nicho ecológico
fundamental en formas que puedan amenazar su profundidad, integridad y su valor
potencial.
Esto puede ser o no el precio que hay
que pagar por el desarrollo y la operativización
de nuevas áreas basadas en
el Dharma como el MBSR y
MBCT, dirigido a personas a las que tiene el potencial de transformar sus vidas
en cierto modo gracias a esta práctica
auténtica, pero a la que
nunca habrían llegado si
esta fuese ofrecida desde el marco y vocabulario budista más tradicional. Este tema surgió a partir de la descripción de las diferentes lenguas
realizada por Miribai Bush en la que expertos de diferentes disciplinas enseñan la importancia de la práctica de la Atención Plena a sus estudiantes,
siendo algo que será revisado nuevamente en el artículo final de Jon Kabat- Zinn.
Una vez se introdujo la Atención Plena en el ámbito clínico y
en otras disciplinas como la educación
superior, y una vez que comienza a ser evaluado científicamente, era prácticamente
inevitable que las reglas para la recolección de la evidencia empírica a través de la investigación
científica iban a exigir la
construcción de nuevos
puentes y vías de
comunicación entre estos
dominios que previamente no habían
tenido ninguna comunicación
o discurso intelectual. Por ejemplo, en psicología,
hay una serie de reglas acerca de los métodos
cualitativos que rigen lo que se puede y no hacer cuando se entrevista a los
participantes, y lo que podemos inferir de la transcripción de dichas entrevistas. También hay reglas acerca de cómo elaborar experimentos y tests
para probar de forma cuantitativa la eficacia de un programa basado en la
Atención Plena. La
construcción de estos
canales de comunicación con
una mente abierta puede ser un proceso complicado para todos los participantes
a ambos lados de esta brecha epistemológica divisoria.
Paul Grossman y Nicholas Van Dam hacen
una llamada elocuente a la prudencia en este sentido. Los autores están particularmente preocupados de
que una celeridad por definir la Atención
Plena dentro de la psicología
occidental puede terminar por desnaturalizarla en formas que no eran
previsibles por aquellos que hacen uso de la terminología en el ámbito clínico y de laboratorio, a menos que la práctica, el estudio y la exploración parta desde su propia y
profunda vivencia del Dharma en primera persona. Su artículo considera en primer lugar el número de psicólogos que están definiendo y caracterizando
los conceptos actuales que giran en torno a la Atención Plena. A continuación,
exploran si esta caracterización
es compatible con las enseñanzas
Budistas originales de la Atención
Plena. Posteriormente pasan a indicar si además estas características de la Atención plena definidas científicamente
cumplen con los estándares que marca la metodología científica empírica actual.
La conclusión a la que llegan los autores es que aún hay mucho trabajo por hacer en
este terreno para llegar a algún
acuerdo sobre las bases fundamentales y tener un acercamiento más fresco para definir
cuestionarios de auto-informe y las subescalas que afirman medir el constructo de la "Atención plena", y con cautela y paciencia hemos de
actuar de esta forma a menos que queramos "cosificar y trivializar
conceptos que posíblemente
contengan una mayor riqueza de la que aún
no somos plenamente conscientes".
El artículo
de Ruth Baer nos presenta una alternativa coherente partiendo de una
perspectiva empírica sólida. Este reto lo articula y
presenta basándose en la
evidencia encontrada en la Medicina y la Psicología:
Es necesario determinar el por qué
hay algo que de facto es capaz de producir un cambio, y explorar con la
metodología que nos sea válida a nuestra disposición los procesos subyacentes que
cursan en este cambio. Este punto es de vital importancia ya que en la gran
mayoría de las terapias tiene
efectos beneficiosos que pueden tener poco o nada que ver con lo que el médico considera es el ingrediente
clave. Nos referimos al poco apreciado y rechazado efecto placebo. Este efecto
es tal vez uno de los más
poderosos que hay en la medicina. Este potencial e influyente efecto es en
general el que menos valor y reconocimiento recibe por parte de maestros y médicos ya que preferimos pensar
que se debe más bien a los
efectos de la terapia y enseñanzas
lo que da lugar a la experiencia transformadora en la vida de nuestros
pacientes. La investigación
al respeto puede ser algo muy aleccionador.
Así
la autora se pregunta: ¿Como
puede llevarse a cabo esta investigación
y comprobar lo que se ha aprendido realmente si no hacemos el intento de
acercarnos a la comprensión
o la experiencia que se tiene de la Atención
Plena ( al menos dentro de los programas
o intervenciones clínicas
basadas en Atención plena),
y a partir de ahí evaluar
si dicho entrenamiento conduce a un cambio cualitativo interno y, en general, la
existencia de una tendencia a responder plenamente atentos en nuestras
vivencias diarias ? En su artículo
nos resume, de forma elegante, la búsqueda
y desarrollo de cuestionarios para
estudiar la Atención plena
con una alta fiabilidad y validez interna, así
como lo útiles o no
que pueden ser hasta la fecha y los continuos desafíos que suponen su interpretación.
La Enseñanza
tradicional y su aplicación actual revisada.
Los dos últimos
artículos sirven para que
podamos ver forma global las conexiones existentes entre las enseñanzas tradicionales y sus
aplicaciones actuales.
Rupert Gethin revisita algunas fuentes
del Budismo tradicional para comprobar que es lo que entendían aquellos por Atención Plena, explorando si esta
comprensión encaja o no con
alguna de las formas en la que se nos presenta la Atención Plena en el contexto de las intervenciones
basadas en estas. Partiendo de fuentes bien conocidas como el
Satipatthanasutta, el autor sigue su viaje prestando una mayor atención a algunos detalles de cómo era entendida la Atención plena por el pensamiento
Budista más tardío. Estos detalles, aunque menos
conocidos, nos aportan claves importantes sobre el acercamiento a la práctica y cultivo de la Atención Plena en el Budismo
tradicional. En particular, explora el concepto de la Atención Plena como "sin
prejuicios". Traza de forma convincente el vasto territorio así como la problemática que conlleva la
convergencia de estas corrientes epistemológicas:
El cómo
uno vea la adaptación de la
práctica de la Atención Plena Budista con su aplicación en la Medicina moderna para el
tratamiento del Estrés y la
Depresión va a depender de
una perspectiva u otra. Así,
desde una perspectiva Budista, el extraer la Atención Plena de su contexto viéndolo sólo
como una de las técnicas
meditativas que podemos encontrar en el Budismo puede verse como una apropiación y versión distorsionada de la tradición Budista que pierde el objeto
cuya meta es erradicar la codicia, el odio y el engaño. Desde otra perspectiva Budista, podría verse como un ejemplo de
" habilidad de adaptación"
(upaya-kausalya): ésta
proporciona el primer paso clave para que los seres sintientes tengan la
oportunidad de acercarse al camino que conduce a la cesación del sufrimiento. Aún desde otra perspectiva Budista
que podríamos catalogarla
como "moderna", que se despoja de algunas partes del Budismo en su
bagaje cultural e histórico
innecesarios, para concentrarse exclusivamente en lo que es realmente esencial
y práctico. Una perspectiva
No Budista podría considerar
la erradicación del marco
histórico y cultural para
revelar la esencia práctica
que hasta entonces había
quedado oscurecida por la religión
Budista. Finalmente podríamos
considerar la fusión de las
prácticas derivadas del
Budismo junto con los métodos
actuales de la ciencia cognitiva occidental como el verdadero avance que supera
y hace redundantes las prácticas
Budistas tradicionales. Como observadores de la historia social, podría verse también como un claro ejemplo de
cambio en el contexto cultural donde antes nos dirigíamos a la religión
para sanar nuestras almas y ahora lo hacemos hacia la medicina y la ciencia.
En el ensayo final de Jon Kabat-Zinn
se incluyen relatos narrados desde su visión
personal sobre algunos capítulos
de la historia de la MBSR y cómo
llego a convertirse en lo que es, enfatizando en las grandes oportunidades y
riesgos que conllevan los intentos por asociar el Dharma, visto desde una
perspectiva más universal,
con la corriente cultural e institucional dominantes en la actualidad de manera
que no pierdan su profundo potencial, crecimiento, curación y poder transformador. Desde
un primer momento, la finalidad no es otra que desplazar la curva de la campana de Gauss de la sociedad hacia
unos niveles más elevados
de salud mental, bienestar y bondad, generando lo que el autor denomina en otro
lugar (Kabat-Zinn 2005) "rotación
ortogonal en la conciencia" tanto en los individuos como las
instituciones, y tanto a un nivel local como global.
El autor trae a colación un tema que también ha sido tratado en el artículo de Miribai Bush, a saber,
la cuestión del uso
determinado de una legua cada vez que nos referimos a la Atención plena. Tanto el cambio en la
terminología así como el énfasis en algún
aspecto u otro es algo que ha sucedido siempre que el Dharma entraba en
contacto con nuevas culturas, tal y como está
sucediendo ahora en nuestra era. Una pregunta que nos surge es cuan
conscientes somos del lenguaje que empleamos para enseñar la Atención
Plena, incluyendo las dimensiones que esta implican, y como queda elegantemente
descrito por Teasdale y Chakelson en el segundo artículo de esta colección.
¿Cómo podemos ampliar el significado de un termino
como es la " Atención
plena" en la lengua inglesa que a veces conlleva asociado el significado
de "Dharma" en su totalidad, como sugiere Kabat-Zinn ? ¿ Es posible hacerlo de una forma
auténtica sin caer en una
ilusión o la ignorancia? ¿Puede ser inteligente emplear un
enfoque más universal pero
catalizador que conserve la autentica y liberadora comprensión de la mente con todo su
potencial de sabiduría, compasión y libertad? ¿Puede ser efectivo para
reconocer y movilizar nuestras capacidades individuales como seres humanos y
poder realizarlo en todas las dimensiones de nuestro ser, lo que algunos llaman
nuestra verdadera naturaleza, en esta vida ?
Este fue por supuesto el propósito de introducir el término de Atención Plena dentro de la corriente
de la Medicina actual. Uno de los riesgos inevitables es que algunos hayan
podido conjeturar la desnaturalización
del concepto de la "Atención
plena" al ponerlo de relieve como el único
elemento a tener en cuenta de la práctica
Budista. Kabat-Zinn aborda es su artículo
esta cuestión de forma
directa y sugiere que más
que una descontextualización
del Dharma la MBSR es un intento de recontextualización desde su plena esencia. La MBSR ha empleado el
lenguaje propio de la Tradición
Budista pero insiste en que los pacientes que se derivan al programa de Reducción del Estrés por parte de los médicos para aliviar su
sufrimiento les sirva como una introducción
a la práctica de la Atención Plena, por ejemplo, en el
marco de las Cuatro Nobles Verdades. El Noble Octuple Sendero y los Cuatro
Fundamentos de la Atención
Plena pueden haber impedido que la MBSR y otras intervenciones en la Medicina y
la Psicología se hubiesen
arraigado de esta forma.
Este planteamiento es posible tenga
alguna relevancia en futuros debates sobre los puntos de vista que se reflejan
la edición de este número especial. Ahora que hay un
gran interés y actividad
entorno a la Atención Plena
y su potencial aplicación
en la vida secular, un examen detallado y el potencial para clarificar las
distintas dimensiones tradicionales, atributos, virtudes y las implicaciones de
los distintos componentes de la Atención
plena que se articulan y discuten en este foro, siendo el primero que se da de
este tipo, son de hecho importantes, así
como absolutamente necesarios para la profundización y florecimiento del campo como
una unidad.
Observaciones Finales
La Atención plena tal y como es enseñada en las intervenciones se asocia de forma sistemática con elementos que técnicamente se conocen como la
clara comprensión y el
discernimiento. No se trata tan sólo
de una Atención desnuda
(sin prejuicios), aunque es parte importante dentro de la misma. Tampoco es
algo puramente conceptual, cognitivo o basado en el intelecto. De hecho, en
esencia, es la consciencia en si misma, algo completamente distinto, podríamos decir, con una mayor
capacidad que el pensamiento, ya que todas y cada una de las emociones y
pensamientos se realizan en la consciencia. Ambas dimensiones son de vital
importancia para la experiencia humana. A pesar de recibir en nuestro sistema
educativo un entrenamiento amplio de técnicas
que nos ayudan a pensar de distintas formas, no tenemos sin embargo ningún tipo de experiencia para
cultivar la intimidad junto con nuestra capacidad innata llamada conciencia. La
conciencia es virtualmente transparente para nosotros. Tendemos a no se
conscientes de nuestra conciencia. Lo solemos dar por hecho con suma facilidad.
Es raro que nos planteemos la posibilidad de explorar y refinar de forma sistemática nuestra relación con la consciencia en sí misma, o que esta pueda ser
"habitada".
Esta es una área de investigación
y debate profundo tanto en primera como tercera persona. En un contexto secular
es de central importancia para cultivar la Atención
plena la introspección y el
auto-entendimiento. Es por este motivo por lo que encontramos un gran placer y
valor con este formato de trabajo donde se acercan a la misma mesa eruditos
Budistas, científicos,
profesiones y médicos.
Tenemos la esperanza de que tanto la investigación
académica como el diálogo interdisciplinar continúen dando nuevos frutos nutriéndonos de una mejor comprensión y práctica de las disciplinas meditativas, y que
descansen sobre una base sólida
basada en el respeto de la forma tradicional de entender el Dharma,
permaneciendo fiel al espíritu
de esta con el surgimiento de nuevos caminos en su interpretación.
El enorme interés que ha despertado la teoría y práctica
de la Atención plena en la
ciencia occidental, medicina, salud y educación
traerán consigo nuevos
retos y oportunidades. Clásico y moderno, las formas de
investigación e indagación de Oriente y Occidente están ahora en conversación
y dando como resultado un enriquecimiento mutuo como nunca antes había sucedido. De hecho, podríamos decir el campo de
investigación de las
aplicaciones basadas en Atención
pena están en su infancia
pero con una promesa de que producirá
nuevos conocimientos y vías
de investigación mientras
se desarrolla y múltiples
direcciones. Por ejemplo, hay un grupo de psicólogos
occidentales que están
empleado nuevos métodos de
trabajo para mostrar como tanto el cuerpo como la mente generan claridad y engaño. Consideremos el caso de la
"Ceguera al cambio". Estudios demuestran que cuando ocultamos de la
visión de una persona o
otra durante un periodo de
uno o varios segundos, esta no es capaz de darse cuenta de que la persona que
teníamos delante haya
cambiado por otra nueva, y sigue sin que se interrumpa la conversación (Simons and Levine 1998).
Podemos pensar también en
otros experimentos donde se nos induce a asentir cuando estamos escuchando el
punto de vista de alguien en particular para luego ser más propensos a apoyarlo sin que nos hayamos dado
cuenta de haber sido manipulados en nuestra opinión
de forma experimental (Brin ol y Petty 2003; Wells y Petty 1980); o estudios más recientes donde se nos muestra
lo poco adaptativo y las graves
consecuencias que conllevan el procesamiento conceptual en una persona con un
trastorno de alimentación
que la hace ver más gorda
de lo que realmente está (Rawal,
Park, y Williams próximamente).
Estos estudios demuestran de forma convincente
la capacidad que tiene la mente para hacerse ilusiones. No se necesita de
ninguna interpretación
basada en el Dharma; sin embargo son consistentes con esta, proporcionando
ejemplos y formas novedosas de los caminos que puede tomar nuestra mente para
personas que nunca van a leer un texto Budista. Estas linea de trabajo e
investigación muestran a su
manera la importancia que tiene el prestar atención,
sin caer en el olvido, y con actitud compasiva, a la mente que tiene la
capacidad de engañarnos en cada
momento.
Los ensayos escritos sobre este tema
dan testimonio de la necesidad de una investigación,
traducción, renovación y diálogo constantes. Podríamos
decirse de alguna forma que las enseñanzas
se mantienen vivas gracias a nuestro continua voluntad por ponerlas a prueba.
En caso de convertirse en dogma, esto podría
dar lugar a una sensación
confortable por un tiempo para algunos, pero volverse inflexible, dando lugar a
disputas innecesarias perdiendo así
todo su potencial liberador. Una flor seca pude ser muy hermosa pero de
poca utilidad para una abeja.
Como coeditores, nuestro papel en esta
introducción ha sido la de
presentar el objetivo original en esta publicación
especial y que le dará una
idea de los contenidos que aquí se
tratarán desde diversos y
apasionados puntos de vista por los contribuyentes al mismo. De igual forma
nuestro papel ha sido también
el presentar por encima las tensiones inherentes a esta gran empresa y sacarlas a la palestra de forma explícita.
Es precisamente desde la "tensión" existente entre el
Buddhadharma con su alto desarrollo y todas toda su variedad de vertientes y
linajes junto con lo que podemos llamar en lenguaje cotidiano el "dharma
vivo universal", de donde surge este potencial de sanación, toma de conciencia y
transformación - una
transformación que que
puede verse en el día a día en aquellos personas que
vienen en busca de ayuda en los programas clínicos
basado en Atención plena
para aliviar su sufrimiento y gracias al cultivo de la Atención plena y una exposición implícita al Dharma, a pesar de nunca han oído hablar ni una palabra,
experimenten un cambio profundo que nos siguen asombrando a todos.
NOTA
1. Este encuentro fue organizado por
Richard Davidson, Zingel Segal y Amishi Jha con el apoyo del Instituto Fetzer
FUENTE: Contemporary Buddhis, Vo. 12,
Nº.
1, Mayo 2011, Routledge Taylor & Francis Group
Traducido del inglés
para este blog por Adolfo Maldonado
MECANISMOS DE MINDFULNESS: UN MODELO PSICOLÓGICO BUDISTA
por Andrea D. Grabovac & Mark A. Lau &
Brandilyn R. Willett
Resumen.Varios modelos
han explorado los posibles mecanismos de cambio subyacentes a las
intervenciones basadas en mindfulness desde la perspectiva de múltiples
disciplinas, como la ciencia cognitiva, la neurociencia afectiva, la
psiquiatría clínica, y la psicología. Juntos, estos modelos destacan la complejidad del
proceso de cambio que subyace a estas intervenciones. Sin embargo, ningún modelo parece ser lo suficientemente completo en la
descripción de los detalles mecanicistas de este proceso de cambio. En un intento de abordar esta brecha, se propone
un modelo psicológico derivado de tradiciones contemplativas budistas. Utilizamos el Modelo Psicológico Budista
propuesto para describir lo que ocurre durante la práctica de mindfulness e
identificar los mecanismos específicos a través de los cuales las prácticas de
regulación de la atención y mindfulness puede resultar en la reducción de
síntomas, así como en mejoras en el bienestar. Se resumen y evalúan otros modelos explicativos
de las intervenciones de Atención Plena en el contexto de este modelo. Llegamos a la conclusión de que el carácter
amplio y detallado del modelo propuesto ofrece varias ventajas para la
comprensión de cómo las intervenciones basadas en mindfulness(BMIs) ejercen sus
beneficios clínicos y es susceptible de investigación.
Palabras clave: Mindfulness-Meditación-Psicológico-model-Budismo-Insiht
Introducción
Se han
propuesto varios modelos de cambio para explicar los procesos y mecanismos por
los que las intervenciones basadas en mindfulness (MBIs) ejercen efectos
clínicos de bienestar físico, psicológico y emocional. Cada uno de los modelos
propone uno o varios mecanismos como responsables del cambio: los mediadores
cognoscitivos tales como la conciencia metacognitiva (Teadsle et al. 2002), descentramiento
(Fresco et al. 2007), defusión (Fletcher y Hayes), reperceiving (Shapiro et al.
2006) y la disminución de la
rumiación (Deyo et al. 2009); mediadores de la atención como modulación del
foco de atención (Carmody 2009), atención enfocada o escucha abierta (Lutz et
al. 2008); y mediadores neurobiológicos como cambios neurofuncionales
(ver Fletcher et al. 2010 para revisión;
Lutz et al. 2008). Todos estos modelos avanzan en la comprensión sobre los
aspectos específicos de MBIs destacando la complejidad del proceso
individualizado resultante de MBIs. Sin embargo ningún modelo parece ser
suficientemente completo al describir los detalles del mecanismo de ese proceso
de cambio.
Por otro lado,
hubo una llamada de la literatura para reconstruir algunos aspectos de los
modelos de “atención plena” actuales, incluyendo una operativización del
término “mindfulness” identificando su uso como “rasgo”, “estado” o práctica
según un contexto determinado; la aclaración de los mecanismos de “mindfulness”,
preferiblemente de una manera que sea susceptible de la investigación por
neuroimagen (Fletcher et al. 2010) y aclarar cómo cada componente de la atención conduce a unos resultados
específicos (coffey et al. 2010).
En un esfuerzo
por hacer frente a estas cuestiones recurrimos a teorías psicológicas budistas
ya que muchas de las técnicas utilizadas en MBIs se han adaptado de la las
tradiciones del budismo contemplativo. Sin embargo, en su mayor parte, los
modelos psicológico que acompañan a estas técnicas no lo han incorporado
explícitamente en la teoría de MBIs, lo que ha producido una pérdida
innecesaria del contexto en el que se explica cómo funcionan estas técnicas y
porqué se utilizan (Grossman 2010).Proponemos un nuevo enfoque basado en las
teorías psicológicas Budistas que hemos denominado el modelo psicológico Budista
(BPM).Comenzamos con el BPM para describir la relación entre mindfulness y los
procesos cognitivos y los cambios en los procesos provocados por el
entrenamiento de la mente. A continuación, utilizamos el BPM para formular la
hipótesis de los mecanismos por los que la práctica de mindfulness conduce a la
reducción de ciertos síntomas. Esto va seguido por una discusión de las
relaciones entre el BPM y los modelos occidentales en una tentativa de aclarar
las áreas en las que ambos se solapan.
Parte I: Descripción de BPM
El BPM, como
se describe en este artículo, se basa en una serie de comentarios sobre, y
traducciones de un conjunto de textos Budistas llamados Abhidhamma Pitaka
(Colección Filosófica; Mendis 2006; Narada Maha Thera 1978). Si bien estos
textos son extremadamente detallados y extensos en su análisis y clasificación
de la conciencia y los estados mentales, nosotros hemos simplificado los
conceptos para presentar los fundamentos de la BPM.
Comenzamos
nuestra presentación con la descripción de los componentes de la actividad
mental. En el BPM, la conciencia de un objeto ocurre cuando un estímulo entra
en nuestro campo de percepción y contacta con un órgano de los sentidos (es
decir, sentir una impresión sensorial), o cuando una cognición (un pensamiento,
recuerdo o emoción), surge en la mente. Esta toma de conciencia tiene una breve
duración y luego cesa (ver fig.1). Si bien en el BPM no se ha hecho ninguna distinción práctica entre
las impresiones sensoriales (sensaciones físicas) frente a cogniciones
(acontecimientos mentales), siendo trabajados de la misma manera durante la
práctica de mindfulness, esta forma de referirse a ambos tipos de eventos simplemente como “sensaciones”, es un
concepto de la Psicología occidental por lo tanto, en nuestra discusión sobre
BPM mantendremos una distinción entre los dos en un esfuerzo por aumentar su
comprensión, pero es importante
subrayar que esta distinción la hacemos por su claridad y no por ser intrínseca al BPM.
De acuerdo con
el BPM, los recursos de la atención son limitados, un individuo solo puede ser consciente de un objeto a la vez, la
experiencia de un flujo continuo de la conciencia es debido a una rápida
sucesión de percepciones sensoriales y eventos mentales que aparecen y
desaparecen, de forma similar a como en una película se crea el movimiento a
partir de una rápida sucesión de imágenes fijas individuales (ver Fig.1). Este
proceso se produce muy rápidamente con decenas de eventos mentales discretos e
impresiones sensoriales que ocurren en un segundo plano.
Nuestras
reacciones habituales a los sentimientos, son perseguir aquellos que son
agradables y evitar los desagradables. Los términos budistas para referirse a
estas reacciones son apego y aversión respectivamente. Estas reacciones son
expresadas habitualmente como acontecimientos mentales (pensamiento, recuerdo,
emoción) que proceden de la impresión sensorial inicial (Fig.2). La suposición
más común es que deseamos o rechazamos un objeto de la conciencia, sin embargo
el BPM considera que el apego o la
aversión surgen como reacción al propio estado emocional y no al objeto. Por
ejemplo, la visión de un pastel va
acompañada de un sentimiento de tono. Según la experiencia pasada del sujeto,
la cultura y otras influencias, este sentimiento de tono será agradable,
desagradable o neutro. Aquellos que lo experimenten como agradable reaccionaran
con pensamientos, emociones y/acciones dirigidas a perpetuar ese sentimiento
agradable (por ejemplo, del pastel). Del mismo modo quienes lo experimenten
como desagradable reaccionarán con pensamientos, emociones y acciones
orientadas a finalizar ese sentimiento desagradable (por ejemplo la evitación
del pastel).
Los sucesos
mentales (véase B en fig.2) que siguen a la sensación inicial también van han asociados a sentimientos (ya que un
evento mental es la conciencia de un objeto de conocimiento y por tanto va
asociado a un sentimiento concomitante inseparable). La elaboración mental se produce cuando hay
apego o aversión a los sentimientos que surgen con los eventos mentales. Esto
se experimenta como eventos mentales secundarios. La proliferación mental es
una sucesión de estos eventos mentales provocados por un evento mental o
percepción sensorial inicia. La proliferación mental puede alimentarse así misma con estos eventos que poco tienen que ver con la
percepción sensorial o acontecimiento mental que la provoco.De acuerdo con el
BPM, el no ser consciente de como ese
patrón de apego y aversión puede conducir a la proliferación mental ayuda a
mantener el habitual proceso entero.
Finalmente, el núcleo del BPM son tres focos principales de
atención en la práctica de mindfulness, que son comunes a todas las
percepciones sensoriales y eventos mentales (ver fig.3):
1. Las percepciones sensoriales y los eventos mentales son transitorios (que
surgen y desaparecen)
2. La reacciones habituales (es decir, el apego y la aversión) a los
sentimientos de una impresión sensorial o evento mental, y la falta de
conciencia de este proceso, conducen al sufrimiento.
3. Las
percepciones sensoriales y los eventos mentales no contienen ni constituyen
ninguna entidad duradera, que pudiera se llamada un yo.
En el pensamiento Budista son llamados “Las tres
características” y se conocen generalmente como: (1). La impermanencia, (2). El
sufrimiento, y (3) el no-yo (Nyanaponika 2010 ).
En resumen, el BPM sostiene que la sensación subjetiva de un flujo continuo
de conciencia se compone de numerosas percepciones sensoriales y eventos
mentales, la mayoría de los cuales ocurren fuera de la conciencia del sujeto.
Las habituales reacciones a apego o aversión ante las percepciones
sensoriales o eventos mentales agradables, desagradables o neutros iniciales se expresan como
una proliferación de eventos. Todas las percepciones sensoriales y eventos
mentales comparten tres características, impermanencia, sufrimiento y no yo.
Por otra parte, el sufrimiento, incluidos los síntomas clínicos, es el
resultado de las habituales reacciones de apego/aversión a sensaciones
transitorias y su concomitante proliferación mental. Aunque el BPM no se centra
en la reducción del síntoma (entendido como síntoma clínico) ya que no es el
objetivo de la práctica Budista, esta reducción del síntoma que resulta de la
práctica de mindfulness es explicable a partir de la reducción de las
reacciones habituales y su concomitante proliferación mental. Desde esta
perspectiva, la mejora en el bienestar del individuo se produce cuando se
permite que las percepciones sensoriales y los eventos mentales aparezcan y
desaparezcan de forma natural sin el ulterior procesamiento cognitivo derivado
del apego o la aversión. Las
percepciones sensoriales y los eventos mentales todavía son sentidos como
agradables, desagradables o neutros, pero no hay apego ni aversión por lo que no hay tampoco proliferación
mental, no se experimenta el sufrimiento accidental.
BPM Parte II:
Efectos de la regulación de
la atención
y de la Práctica de Mindfulness.
Basado en lo anterior y para los objetivos de este modelo hemos de
describir mindfulness como la observación momento a momento de las tres
características (Impermanencia, sufrimiento y no-yo) del objeto de la
meditación. Esta definición es sinónimo de la meditación tradicional vipassana
(Mahasi 2006). Hemos limitado intencionalmente la definición de mindfulness
a la descripción de una práctica
de insigt (Mindfulness tal y como
lo definimos en este trabajo es una intervención; ver Davidson 2010). Esta
definición resalta una importante distinción entre el vipassana (una práctica
orientada a la introspección) y la concentración samatha (práctica de
regulación de la atención). Además no queremos confundir esta definición con los
resultados de la práctica de mindfulness. Por lo tanto hemos tenido cuidado (el
máximo posible) en no incluir en la definición posibles consecuencias de la
práctica tales como incremento de mindfulness en el día a día o la reducción en
la proliferación de eventos mentales, que como todos los posibles resultados de
la práctica de mindfulness tienen
otros factores que influyen en ellos. Tenemos cuidado de no incluir la aceptación
en la definición de mindfulness ya que es una actitud traída a la práctica de
insigh y la concentración pero no es en sí misma un aspecto inherente al mindfulness
(Mikulas 2011).
Comenzamos con una descripción general de los efectos de la concentración y
las prácticas de minfulness en la proliferación de eventos mentales, y luego
distinguimos entre los diferentes efectos de las prácticas de concentración y
mindfulness en el contexto de BPM.
Efectos de la regulación de la atención
De acuerdo al BPM los recursos de la atención son limitados, lo que
significa que sólo se puede sostener un objeto en la conciencia a la vez. Por
tanto, si la atención está suficientemente sostenida en un objeto, el BPM
postula que esto impide el conocimiento de otros objetos a la vez y por tanto
cualquier forma de regulación de la atención que se traduce en atención
sostenida en un objeto, tiene el efecto de interrumpir momentáneamente la
proliferación de eventos mentales (fig.4). Sin embargo en los lapsos de
atención en el objeto, la proliferación mental se puede reanudar o pueden
aparecer otras percepciones sensoriales o eventos mentales.
Distinción entre las prácticas de concentración y de mindfulness.
Aunque las prácticas de concentración y de mindfulness son confundidas a
menudo en la literatura (Mikulas 2011), el BPM ofrece una manera clara de
distinguir entre las dos prácticas ya que pone de relieve la principal
diferencia entre ambas. Si implícita o explícitamente la práctica mindfulness
(tal y como la hemos definido en este modelo) implica la observación de las
tres características con respecto al objeto de la meditación, la práctica de la
concentración no lo hace. En la práctica de la concentración, el objetivo es
centrar la atención en el objeto de la meditación con exclusión de todo lo demás.
Usando la respiración como ejemplo, en la práctica de la concentración, el
meditador tratara de mantener la atención en el proceso mismo de la
respiración, en las sensaciones de la respiración, en la inhalación, la
exhalación, la pausa entre ellas, el comienzo de cada inhalación y exhalación y
así sucesivamente. Cualquier conciencia de las tres características con
respecto a la meditación es ignorada activamente y si son experimentadas, la
atención se reorienta al foco de la meditación, en un intento por hacer que la
atención al objeto de la meditación parezca lo más estable e inmutable como sea
posible.(Snyder y Rasmussen 2009).
Con la práctica continuada, al notar las tres características, la
meditación se vuelve menos conceptual y más vivencial, con las sensaciones
individuales que componen la
respiración que es vivida como una secuencia rápida de sensaciones pequeñas y
discretas, cada una de las cuales aparecen y desaparece en un espacio muy breve
de tiempo. Así, con el tiempo el objeto de la meditación en mindfulness se
descompone en partes más pequeñas y sensaciones más rápidas en las que se
experimentan directamente las tres características.
Esta distinción entre concentración y atención en la meditación se ve
respaldada por los trabajos recientes a cerca de los correlatos neurobiológicos
de la práctica de la meditación, que han demostrado que en mindfulness y la
concentración se utilizan distintos sistemas neuronales. (Lutz et al. 2008)
Es común, sin embargo, emplear la concentración y la atención plena durante
la práctica de la meditación. Esto implica utilizar la concentración para
calmar la mente seguida de la práctica de mindfulness. El meditador pasará
periódicamente de la práctica de mindfulness a la concentración si es necesario
reenfocar el objeto de mindfulness o si la práctica de mindfulness nos lleva a sensaciones o pensamientos
que son muy difíciles de observar
sin perderse en su contenido.
En la regulación de la atención se utiliza tanto la concentración como la
práctica de mindfulness y ambas pueden llevar momentáneamente a la reducción la
proliferación mental. Por ejemplo, en la meditación formal de la concentración
en la respiración, la conciencia de las sensaciones de la respiración
interrumpe momentáneamente la proliferación mental, y en la práctica
informal como prestar atención a
la sensación física del tacto, la conciencia de las sensaciones táctiles pueden
interrumpir de forma momentánea la proliferación de eventos mentales. En la práctica
formal de mindfulness en la respiración, la conciencia de las tres
características con respecto a las sensaciones de la respiración también
interrumpe la proliferación mental. En ambos casos la reducción de la
proliferación mental (debida a la regulación de la atención) es momentánea, no
es igual que la reducción de la proliferación mental debida al desarrollo
continuo del insight. Por último, con actividades cognitivas, como reemplazar
intencionalmente un pensamiento por otro diferente, es la conciencia de un
nuevo pensamiento la que interrumpe la proliferación de eventos mentales. Se
puede encontrar un ejemplo de esto en terapias cognitivas y metacognitivas de
la conciencia (véase más adelante).
Efectos de la Meditación Mindfulness y del Desarrollo de Insight.
El propósito del entrenamiento en mindfulness en la práctica Budista para
alcanzar la iluminación, se define en este trabajo como un cambio permanente y
radical en la percepción que detiene el proceso habitual de
identificación, convirtiendo ciertos aspectos de la percepción sensorial y mental
en un yo separado. Esto se logra mediante el desarrollo y exploración de una
serie de ideas acerca de la propia naturaleza de las sensaciones físicas y
actividades mentales (Mahasi 2006). Uno de los efectos del desarrollo de insight,
es la reducción a largo plazo de las reacciones de apego/aversión y la
consiguiente reducción de la proliferación mental. Insight, tal y como se
utiliza aquí, no se refiere a una reflexión consciente sino más bien a una
comprensión directa, no conceptual (Dorjee 2010) lograda mediante la
observación continua de las tres características (Imparmanencia, sufrimiento y
no-yo) como objetos de la meditación (Pa Auk 2000). El meditador empieza a
entender, de forma no verbal, a nivel experiencial, la transitoriedad de la
actividad mental, y de hecho, de todos los fenómenos sensoriales, incluso
aquellos que componen la sensación de espacio, la atención al cuerpo y así
sucesivamente. El meditador, finalmente, se da cuenta de que persiguiendo el
placer o evitando el dolor no puede alcanzar un sentimiento duradero de
satisfacción (por su naturaleza transitoria) y que la fugaz actividad mental o
sensorial, son solo eventos mentales o sensoriales transitorios más bien que
aspectos del yo. A diferencia de los cambios que se derivan de la regulación de
la atención, los cambios resultantes del desarrollo de insight, son de
naturaleza más duradera y permiten una relación distinta con los sentimientos y
reacciones de apego/aversión en la
vida cotidiana, fuera de la práctica formal.
Uno de los subproductos interesantes y potencialmente muy útil clínicamente
de insight de las tres características es el desarrollo de la ecuanimidad
(Mahasi 2006). En el BPM, la ecuanimidad se define como una cualidad de la
conciencia que considera su objeto (sensorial o cognitivo) sin apego ni
aversión. También puede definirse como un estado mental equilibrado en el que
se toma el mismo interés por lo agradable, desagradable o neutro. Desde la
perspectiva de la práctica Budista “La ecuanimidad impide la identificación así como el apego (y la aversión) a la
experiencia. Esto da lugar a que las experiencias se reconozcan como agradables
pero sin gratificación. En este punto, la
ecuanimidad no es una cosificación del sentido del yo (Steve Amstrong,
comunicación personal) debido a
que la ecuanimidad es una cualidad de la conciencia concomitante a la
conciencia de una sensación u objeto de la cognición y no es una continuación
del acontecimiento mental o de la cognición (ecuanimidad, tal y como se utiliza
en este trabajo no se trata de pensar “no voy a apegarme ni a rechazar esta experiencia”.
Para terminar, el insight de las tres características, no es la única
manera de desarrollar la ecuanimidad, los meditadores más experimentados pueden
entrar en un estado de ecuanimidad a través solo de la concentración (samatha)
(Pa Auk 2000; Narada Mha Thera 1987). La ecuanimidad lograda de este modo suele
ser menos duradera y difícil de mantener en la vida cotidiana.
Resumen de los mecanismos de BPM
El BPM, por su detallada descripción de los procesos de los trastornos
mentales, y los efectos de varias
prácticas en estos procesos, nos permite proponer una serie de relaciones para
explicar cómo de la práctica de mindfulness y de regulación de la atención
resulta la reducción de los síntomas clínicos (ver fig.5).
La fig. 5 resume los muchos mecanismos por los que se puede reducir la
proliferación mental, lo que reduce los síntomas y aumenta el bienestar.
BPM Parte III:
Efectos de la aceptación
y las Prácticas Éticas
Efectos de la Aceptación/Compasión
El BPM proporciona una explicación
de la función de la aceptación/compasión en la formación tanto en mindfulness
como en la regulación de la atención. Durante el entrenamiento se utiliza una
actitud de aceptación y curiosidad para dar un sentido de ligereza a la
reorientación repetida de la atención en el objeto elegido (Ver fig.5). Como la
mente no entrenada se distrae fácilmente por procesos rumiativos o narrativos,
es necesario reorientar la atención muchas veces. Durante esta reorientación
repetida, una actitud de aceptación impide la aparición de pensamientos
negativos tales como auto-juicio y la proliferación mental resultante, además
previene de que la práctica en sí se convierta en objeto de aversión. De hecho,
una actitud de aceptación y curiosidad es una forma incipiente de bondad amorosa.
La práctica de la compasión Budista se utiliza para prevenir gradualmente la
formación de estados mentales que tienen su origen en la aversión. Cuando la
práctica se profundiza, la aceptación permite que las rápidas y sutiles
sensaciones se puedan observar más fácilmente y de forma más continuada durante
la práctica de mindfulness. Sin aceptación, la conciencia tiende a volverse más
estricta y menos flexible y por lo tanto tiene más dificultad para observar la
aparición y desaparición de una rápida serie de percepciones sensoriales y
eventos mentales.
Cabe señalar, que la aceptación,
tal y como utilizamos aquí el término, es una cualidad de la conciencia: no
implica cognición. Como tal, no es equivalente a pensar en aceptar pensamientos
acerca de uno mismo o los demás. De hecho las formas cognitivas de aceptación
son en realidad una forma de regulación de la atención. Un ejemplo puede ayudar
a aclarar esta distinción: Al meditar, el meditador se da cuenta de que su
atención se ha desviado, si la conciencia de este extravío de la atención tiene
la cualidad de aceptación no surgirán juicios ( y no se produce un seguimiento
de la proliferación mental) y el meditador puede redirigir su atención hacia el
objeto de su meditación sin que
intervenga ningún tipo de pensamiento, sin embargo, si la conciencia carece de
esa cualidad de aceptación, pueden surgir juicios seguidos de una proliferación
de eventos mentales relacionados con ese juicio inicial. El meditador puede
entonces reconocer estos pensamientos de juicio y utilizar la regulación de la
atención para aceptar y sustituir
los pensamientos de juicio
por pensamientos de aceptación.
Además de la formación en
concentración y mindfulness, las prácticas Budistas prescriben un código ético
para ser seguido por los practicantes, como no matar intencionalmente, no
robar, no tener sexo ilícito, no mentir y no utilizar sustancias tóxicas que
puedan nublar el juicio. (Thanissaro 1997). En esencia, desde la perspectiva
del BPM uno de los principales propósitos de las directrices éticas es reducir
la línea base de la cantidad de proliferación mental, ayudando de esta manera
tanto a la concentración como a las prácticas mindfulness. (Ver fig. 5). Llevar
una vida ética, en el contexto de la BPM, implica que el meditador experimenta
menos culpa, dudas, preocupaciones, etc… que a menudo pueden ser una fuente de
proliferación mental.
Mecanismos de Feedback
Las prácticas de mindfulness, las prácticas de concentración, las prácticas
éticas y la aceptación están estrechamente relacionados, sin embargo, existen
ciclos de retroalimentación (Ver fig.6) entre estos componentes del BPM así como entre la disminución del
apego/aversión y la proliferación mental.
Estos mecanismos de feedback muestran como varias prácticas y sus efectos
saludables se refuerzan mutuamente.
Los ejemplos de este feedback incluyen los efectos positivos de la disminución de apego/aversión y de la
proliferación mental en la práctica
de mindfulness debido a la claridad mental que engendran. Esta disminución del apego/aversión
y de la proliferación mental probablemente también afecta a las prácticas de
concentración y éticas de forma similar. Además una mayor práctica de mindfulness
aumenta la concentración (a través de ser más consciente de los lapsus de
concentración), las prácticas éticas (a través de la capacidad de darse cuenta
de que las prescripciones éticas han sido transgredidas) y la aceptación (a
través de la mejora de la capacidad de ser consciente de una falta de
aceptación en situaciones en que la aceptación es beneficiosa)
Relación entre el BPM y otros modelos de Mindfulness
Colocamos el BPM en relación con otros modelos de mecanismos de cambio y exploramos las áreas de congruencia,
así como diferencias importantes entre el BPM y otros modelos existentes. Desde
una perspectiva clínica el BPM ofrece varias ventajas para la comprensión de
como las IMBs ejercen sus efectos clínicos. Sobre la base de éstos, hacemos
sugerencias de mejoras en las IMBs para mejorar la efectividad clínica. Se
describen las implicaciones de la investigación del BPM y la relación del BPM
con los retos actuales en el campo de la investigación.
Definición de términos: la conciencia metacognitiva, descentramiento, defusión.
Existen varios términos en la literatura de MBI que se refieren a la
capacidad de observar los sentimientos y pensamientos como eventos temporales
de la mente más que como reflejo del yo, (Fresco et al. 2007). Algunos de ellos
son: conciencia metacognitiva, descrentamiento, defusión, distanciamiento y reperceiving. Los modelos propuestos actualmente
sobre los mecanismos de cambio (ver más abajo los resúmenes) otorgan un papel
fundamental a estos conceptos. Con el fin de entender las diferencias y semejanzas entre el BPM y estos otros
modelos explicaremos primero como conciencia metacognitiva y otros términos
relacionados trazan un mapa en el BPM.
El término conciencia metacognitiva
usado de forma intercambiable con el término metacognición, fue acuñado
por primera vez por Flavell en el campo de la psicología de la educación para
describir el conocimiento del individuo sobre sus propios procesos cognitivos y
los productos de estos. Esta definición enfatiza el papel de la metacognición
como proceso de regulación (Flavell 1976). La importancia terapéutica de este
concepto se identificó 50 años después por Rogers quien escribió: “los
pensamientos y emociones que tomamos como reales hacen que nos preocupemos porque dejen de existir tal y como
los imaginamos… pero existe una manera diferente de conocerlos sin
identificarnos con ellos (Rogers 1959, citado en Corcoran y Segal 2008). Más
recientemente, la conciencia metacognitiva fue identificada como un componente
clave de los cambios en el plano cognitivo, terapias de comportamiento, y
estimulo el desarrollo de terapias como la terapia cognitiva basada en
mindfulness (BMTC; Segal et al. 2002), cuyo objetivo es mejorar esta capacidad
para reducir la rumiación. Por ejemplo, Teasdale et al. (1995) definen
conciencia metacognitiva como proceso por el cual “los pensamientos y sentimientos negativos son vistos pasar
como acontecimientos de la mente y no como aspectos inherentes a uno mismo ni
como reflexiones necesariamente válidas
de la realidad” (Pag. 285).
Otras definiciones de conciencia metacognitiva utilizan el concepto de
descentramiento que se define como “la capacidad de tomar una postura enfocada
en el presente, no crítica en cuanto sentimientos y pensamientos, y aceptarlos”
(Fresco et al. 2007 p. 448). Por ejemplo, la conciencia cognitiva ha sido descrita
como “el proceso de experimentar pensamientos y sentimientos negativos dentro
de una perspectiva descentrada” (Teasdale et al. 2002 p. 276). La conciencia
metacognitiva también se ha descrito en el mismo trabajo como insight
metacognitivo refiriéndose a “… la forma en que son experimentados los
fenómenos cognitivos a medida que surgen” (ibid, p.206). Defusión, un término
parecido, se ha descrito como “el reconocimiento de los pensamientos,
sentimientos y sensaciones corporales como acontecimientos que pasan sin
quedarse con el contenido literal y temporal del lenguaje evaluativo que
acompaña a estas experiencias” (Fletcher et al. 2010, p.43). Finalmente el
término defusión ha sido definido por los autores (Shapiro et al. 2006) como
similar al descentramiento. Las definiciones anteriores abarcan una amplia gama
de procesos, que van desde la metacognición pura (como es la definición de
Flavell), a un proceso que parece ser similar o idéntico a la aceptación
(Fresco y Segal, definición de descentramiento).
Comparando Conciencia Cognitiva, Defusión e Insight
Aunque los términos conciencia cognitiva y defusión pueden parecer, desde
la Psicología occidental, similares al insight o sus consecuencias (Como la ecuanimidad), el BPM
hace una clara distinción entre ellos. Cuando un participante de MBI desarrolla
un grado de conciencia metacognitiva o defusión, es capaz de utilizar estas
habilidades para interceptar los pensamientos no deseados y elegir una
respuesta más hábil.
La metacognición implica centrar la atención en una corriente de sucesos
mentales (proliferación mental) e interrumpir voluntariamente esta corriente
con una nueva serie de acontecimientos mentales cuyos objetos son los
pensamientos precedentes que eran parte de la proliferación mental. Son procesos
cognoscitivos, y por tanto, desde la perspectiva del BPM dentro de la rúbrica
de regulación de la atención. Definiciones de conciencia metacognitiva que
incluyen el descentramiento (Como lo define Fresco et al. 2007) también
trazarían un mapa dentro del componente de aceptación de BPM. Sin embargo, el
insight y sus efectos, no son conceptuales ni cognoscitivos en su origen y
producen la reducción del apego/aversión o de la proliferación mental sin
necesitar la intervención de ningún proceso cognitivo.
Modelos de cambio
Tanto los MBIs como los modelos explicativos, se centran en la regulación
de la atención, el mindfulness, y la reducción de la proliferación mental que
llevan a la reducción del síntoma y al bienestar. La principal diferencia entre
el BPM y otros modelos de
mindfulness es la identificación
en el BPM del papel central del apego/aversión
y los sentimientos (definidos como la experiencia afectiva de la conciencia de
una sensación física u objeto de la cognición; Mendis 2206) en la producción de
síntomas y sufrimiento accidental. El BPM propone que dirigirse a la experiencia
a nivel de los sentimientos es otra manera de reducir el sufrimiento accidental
y los síntomas. A continuación mostramos como algunos otros modelos trazan un
mapa dentro del BPM.
Terapia Cognitiva Basada en Mindfulness
El fundamento teórico subyacente al desarrollo de MBCT identifica el
mecanismo clave del cambio como disminución de la rumiación mediante el
desarrollo de la meta conciencia cognitiva (Segal et al.2002, Teasdale et
al.2002). Además la observación de la aparición de pensamientos y sensaciones y
el etiquetado de las cualidades de estos. En las sesiones de MBTC los
participantes aprenden, por una parte, a identificar eventos mentales
compatibles con la firma de sus recaídas,
y el uso de esta identificación como oportunidad para elegir
conscientemente el auto-cuidado. Esto implica la modificación deliberada de la atención hacia un enfoque
neutral, como la respiración, o participar conscientemente en alguna acción de
autocuidado positivo que proporcione placer o una sensación de dominio. Un
enfoque amable y gentil hacia la propia experiencia, es incorporado y modelado
a través del terapeuta MBCT.
Desde la perspectiva del BPM, las prácticas de meditación en MBTC, trazan
un mapa en la regulación de la atención y componentes de la aceptación. Además
el BPM destaca la importancia de investigar las tres características de todos
los objetos como un foco explícito de meditación en MBCT. Con este foco, los
participantes pueden notar los aspectos de las características y por tanto
comienzan a desarrollar un cierto grado de comprensión y reducción del
apego/aversión a los sentimientos agradables/desagradables o neutros.
Reperceiving
El modelo de
reperceiving (Shapiro et. Al 2006) afirma que la práctica de mindfulness (debido
a los componentes de atención, intención y actitud) llevan a un aumento
disposicional mindfulness (a una mayor claridad y objetividad cuando se ven
momento a momento experiencias internas y externas). Esto se traduce en aumento en cuatro áreas: la autorregulación,
clarificación de valores, exposición cognitiva y emocional, y flexibilidad de comportamiento. Este
cambio fundamental en la perspectiva, se propone para conducir a la
desidentificación con los pensamientos. Los autores afirman que reperceiving es
similar a descentramiento. Como tal, reperceiving traza mapas de regulación de
la atención y aceptación en BPM.
Terapia de
aceptación y compromiso
En la terapia
de aceptación y compromiso, basada en la teoría del marco relacional,
mindfulness se define en términos de cuatro procesos interrelacionados:
aceptación, defusión (definido más arriba), conciencia del momento presente y
el yo observador (Fletcher y Hayes, 2005). La aceptación se describe como
permitir que los pensamientos y sentimientos sean como son sin tratar de
cambiar su contenido, forma o frecuencia, conciencia del momento presente se
define como el contacto con los estímulos que ocurren en el momento presente e
incluye pensamientos, sentimientos y sensaciones corporales. El yo observador es
la experiencia de sí mismo como observador de la propia experiencia en vez de
identificarse con ella.
Los mapas de
ACT en los componentes de regulación de la atención en BPM. El yo observador no
se asigna como un componente separado en BPM, más bien está implícitamente
presente en diversos componentes de mindfulness y la regulación de la atención.
Desde una perspectiva Budista, en el progreso del insight, el concepto de un
observador independiente del yo que es consciente de la experiencia de uno se ha
abandonado (Machase 2006) y se sustituye por “el entendimiento de que cada
momento no es más que “algo conocido”, con exclusión de cualquier
identificación con el proceso (con un yo observador)” (Steve Armstrong, personal communication).
Modelo de Regulación de la Atención
El modelo de regulación de la atención (Carmody 2009 ) propone que las sensaciones
de la respiración son afectivamente neutrales para la mayor parte de las personas; por
lo tanto, dirigir intencionalmente la atención a la respiración cuando se presentan
síntomas subjetivamente adversos (y redireccionamiento de la atención cuando esto se pasa de
forma natural) se traduce en una disminución en la excitación emocional que
acompaña a los síntomas de los pacientes. El modelo establece que, con la práctica,
las personas desarrollan habilidad en notar cuando su atención se ha ido a
algún lugar que no quiere que vaya, y consiguen llevarla a un objeto afectivamente
neutro como la respiración. Como tal, este modelo traza un mapa en el
componente de la regulación de la atención en el PBM.
Carmody (2009) afirma que la conciencia metacognitiva puede desarrollarse
una vez que se permite a la atención moverse más allá de los límites
restringidos de objetos afectivamente neutraesl como la respiración. Aunque la conciencia
metacognitiva es concebida como el método en última instancia, más eficaz para
la reducción del síntoma, Carmody da razones convincentes de como en la
práctica, como muestras las MBIs, los mayores beneficios de las MBIs se deben
al cambio de dirección de la atención hacia objetos afectivamente neutrales.
Un posible escollo clínico del modelo de la regulación de la atención es
que los pacientes pueden llegar a hacerse “contrarios a la aversión” si usan
con frecuencia estímulos aversivos como señal para redirigir su atención a
estímulos neutros con el fin de que disminuya su excitación emocional y corren
el riesgo de fortalecer los procesos autorreferenciales y un sentido de
autonarración, aumentando al mismo tiempo el sentido “de peligro” y aversión
cuando surgen experiencia no deseadas, incluyendo los síntomas.
Atención Autoenfocada
En una reciente revisión de las mecanismos de mindfulness (Baer 2009), el autor
declara que “todavía no está claro como la observación de la propia experiencia
en el momento actual, sin juzgar y de forma no reactiva es beneficiosa” (p.17)
y sugiere que la atención autoenfocada puede ejercer efectos beneficiosos
porque “hace hincapié en la conciencia vivencial del momento presente y es
libre de prejuicios y respuestas reactivas” (p.18).
El BPM sugiere que esta descripción es en realidad una descripción de la
práctica de la concentración con una actitud de aceptación, más que una descripción
de mindfulness. En el documento se concluye que el incremento de mindfulness (como se define en el
documento) media en la mejora del funcionamiento psicológico a través de la
atención autoenfocada que resulta en:(1) reducción de la rumiación; (reducción
de la evitación emocional; (3) la mejora de la autorregulación del
comportamiento, en el BPM se propone que se producen como resultado de la
práctica de la regulación de la atención.
Modelo Derivado Estadísticamente
Coffey et al. (2010) utilizaron un enfoque de análisis de ruta para
explorar el papel de mediación de una mayor claridad sobre la vida interna, la
capacidad de manejar emociones negativas, rumiación, y el grado en que la
felicidad es independiente de resultados específicos y acontecimientos, entre
mindfulness y salud mental. Utilizaron la definición de mindfulness de Bishop
el al. como presente-enfocado con una actitud de aceptación. Encontraron que la
aceptación ejercía efectos muchos más fuertes sobre otras variables en el
modelo, que la atención en individuos con poca o ninguna experiencia en la
práctica de regulación de la atención.
El modelo de Coffey et al. Demuestra que en ausencia de una formación específica para
investigar las tres características o un entrenamiento en concentración, la capacidad para
aliviar los síntomas y mejorar el bienestar es debida en su mayor parte a la aceptación
y en menor grado a la regulación de la atención.
Reevaluación Positiva
El modelo de adaptación consciente (garlan et al. 2009) propone que se
puede responder a los eventos percibidos como negativos con la iniciación
deliberada de un modo descentrado de conciencia ensanchada y una mayor
flexibilidad atencional, en la que el evento es reevaluado de forma positiva
atribuyéndole un nuevo significado. En este modelo se entiende que es la
reevaluación positiva, más que mindfulness, la clave del cambio terapéutico.
Mindfulness se entiende como una herramienta para la construcción de una
reevaluación positiva. Se puede trazar un mapa de la evaluación positiva en el
BPM como la regulación de la atención, ya que consiste en la sustitución
consciente de pensamientos existentes por otros pensamientos.
Una posible preocupación en este modelo es que en énfasis en la nueva
estimación positiva que es integrada en la experiencia narrativa del yo, con el
tiempo puede aumentar la vulnerabilidad a procesos cognitivos subyacentes al
estado de ánimo y síntomas de ansiedad ya que refuerzan la experiencia
narrativa del yo.
Resumen de los modelos de cambio y su relación con el BPM
Llegamos a la conclusión de que la mayoría de los modelos de cambio, desde
la perspectiva del BPM, pueden ser reducidos a un modelo de cómo la regulación
de la atención con la adición de la aceptación, disminuye la proliferación
mental y, por tanto, disminuye los síntomas y aumenta el bienestar. Esta
opinión está respaldada por Mikulas (2011) quien sostiene que las definiciones
actuales de mindfulness utilizadas en la Psicología occidental son en realidad
definiciones de la práctica de la concentración y que muchos de los beneficios
atribuidos al mindfulness son en realidad, beneficios derivados del
entrenamiento en concentración. El BPM elimina la ambigüedad entre prácticas
basadas en la concentración y prácticas de insight, resaltando que ambas,
prácticas de concentración e insight pueden resultar en una disminución
momentánea de la rumiación, y describe como la reducción de los síntomas puede
ser el resultado del insight adquirido durante el entrenamiento de la mente.
Implicaciones clínicas del BPM
Proponemos que el resultado del perfeccionamiento de las técnicas empleadas
en MBIs incluye elementos clave del BPM en el aumento de la eficacia de dichos tratamientos.
Las cuatro áreas que consideramos son:
1.Insight: Proponemos que la investigación explícita
de las tres características, tanto durante la práctica formal como durante la
práctica informal, podría ser un método práctico de la optimización de la
eficacia de MBIs, introduciendo que se entienden los posibles riesgos y como
mitigarlos (ver más abajo). Aunque hay una creencia comúnmente sostenida de que
el logro del insigh es un acontecimiento raro y poco común (por lo tanto poco práctico), proponemos que con
una instrucción clara y una práctica diligente, el insight de las tres
características puede ser desarrollado por la mayoría de los individuos. Además
dado que hasta los pequeños incrementos de insight podrían tener efectos
beneficiosos saludables y altamente beneficiosos que resultan en la disminución
de los síntomas, sería propicio para clínicos, con la formación apropiada, para
guiar a los pacientes a participar en estas prácticas.
Los riesgos implicados en la
práctica del insight son bien conocidos por los practicantes avanzados, pero
con frecuencia no son discutidos abiertamente, por los tanto, los clínicos
involucrados en la aplicación de MBIs pueden no ser plenamente conscientes de
ellos. Nosotros vamos a introducir aquí el riesgo; Sin embargo, debe entenderse
que un examen detallado del potencial lado negativo de los efectos de la
práctica del insight está más allá de del alcance de este artículo. En resumen
las prácticas Insight tienden a proceder en una serie de etapas mantenidas a
través de las tradiciones y los individuos, y estas etapas son descritas
detalladamente en la tradición Tereada (Mahasi 2006). Típicamente, como la
habilidad en la práctica insight se desarrolla, los movimientos de la meditación
van desde una comprensión conceptual de las tres características, hacia una
experiencia directa de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo, en la que
el mundo sensorial del meditador se descompone en una secuencia rápida de
pequeñas sensaciones discretas. Los efectos secundarios de estas etapas del
insight pueden incluir un aumento de la sensación física de dolor y tensión.
Con la práctica del insight el meditador experimenta las tres características
con mayor claridad, se alcanza un punto culminante en la práctica que puede ir
acompañado de sentimientos de intenso placer. En este punto, insights que son
particularmente asociados al sufrimiento se experimentas de manera que, aunque
poderosa e iluminadora, puede desestabilizar a algunos meditadores. Los efectos
secundarios de estas etapas pueden incluir una variedad de estados emocionales
negativos intensos, incluyendo experiencias similares a los síntomas depresivos.
Si se producen estos efectos secundarios la dirección debe ser la práctica
continuada con la guía y el apoyo de alguien experimentado en estas etapas y
sus efectos secundarios; entonces, el progreso en insight puede continuar, lo
que alivia los síntomas. Dado el potencial de estos desafiantes efectos
secundarios, sugerimos fuertemente que el clínico que use esta práctica debe
ser suficientemente experimentado y pueda guiar a los practicantes con seguridad y eficacia a
través de estas etapas desestabilizadoras de la práctica. Si se gestiona
correctamente, la práctica del insight puede ser una adición clínicamente valiosa en las MBIs dado los efectos
beneficiosos descritos anteriormente.
2. Aceptación: A pesar que las diferentes MBIs actuales
varían en su énfasis en la enseñanza de la aceptación, el BPM destaca la
importancia de enseñar explícitamente la aceptación para optimizar la eficacia
de MBIs debido a la función que desempeña en la reducción de la proliferación
mental y la facilitación de la regulación de la atención y la práctica de
mindfulness. La instrucción y la práctica de la aceptación deben delinear
claramente las cualidades cognitivas de aceptación versus las cualidades del
insight basado en la aceptación, y el papel de las cualidades cognitivas de la
aceptación debe ser reconocido sin olvidar el desarrollo del insight basado en
la aceptación.
3. Regulación de la atención: las estrategias de regulación de la
atención son eficaces, útiles y populares entre los pacientes (p.ej. espacio de
3 minutos para la respiración). El riesgo potencial de poner demasiado énfasis
en la regulación de la atención es que puede reforzar las reacciones de los
pacientes a sentimientos desagradables; por ejemplo, durante una reacción de
aversión pueden desviar su atención a la respiración en una tentativa de
conseguir una reducción inmediata del síntoma vía la regulación de la atención,
más bien que examinar las tres características de los sentimientos.
4. Transparencia teórica:
Proporcionar a los pacientes una base teórica de insight y concentración es
ventajosa ya que sirve tanto para motivar como para orientar la intención de la
práctica. También puede orientar al clínico a clarificar las metas del
entrenamiento en mindfulness y corregir percepciones erronas comunes. Un
ejemplo de percepción errónea es la expectativa por parte de los pacientes de
que puede utilizar técnicas de mindfulness para eliminar la experiencia de
sentimientos desagradables, lo cual es imposible. Los pacientes a veces tienen
la impresión de que si ellos hacen las prácticas correctamente, ya no
experimentaran pensamientos o sensaciones incomodas y, por lo tanto, pueden
sentir que “no están haciendo las cosas bien” cuando continúan experimentando
sensaciones o eventos mentales asociados con el surgimiento de un sentimiento
desagradable. El BPM se puede utilizar clínicamente para explicar que el
continuo surgimiento se pensamientos o sentimientos agradables o desagradables
con la conciencia de las sensaciones o eventos mentales es una parte intrínseca
de la experiencia y nunca cesará, es decir, los participantes están “haciendo
bien las cosas” aun cuando esto siga ocurriendo. La comprensión de la teoría,
en un nivel intelectual, de que los sentimientos agradables y desagradables son
inevitables y que habitualmente se aferran a ellos ayuda a reducir el
apego/aversión. La comprensión de la teoría del BPM puede servir al clínico
para orientar a los pacientes a pasar de la regulación de la atención a un
objeto neutral a observar sentimientos directamente con habilidad y coraje
mientras observan las tres características de estos y disminuyen las habituales
reacciones de apego/aversión.
Implicaciones para la investigación
Aunque se ha avanzado en los últimos 20 años con respecto a las medidas de
constructos relacionados con mindfulness, estudios recientes han encontrado
correlaciones muy altas entre medidas de autoinforme, como el Cuestionario de
las Cinco Facetas de Mindfulness (Smith et al. 2008) y el Cuestionario de
Experiencias (Fresco et al.2007) utilizados para medir el descentramiento así
como otras medidas de regulación emocional. (Carmady et al. 2009; Coffey et
al.2010). Esta superposición resalta la necesidad de desarrollar instrumentos
más precisos con el fin de discernir los diversos componentes de estos
constructos. Desde la perspectiva del BPM estas medidas parecen ser la
cuantificación de una combinación de ambos aspectos de la práctica así como de
las consecuencias de esta. A fin de probar el camino en el BPM de cómo el
insight lleva al aumento del bienestar, se necesitara desarrollar medidas para
cada uno de los componentes que influyen en la proliferación mental
(aceptación, regulación de la atención, el insight, las prácticas éticas), así
como en el apego/aversión a sensaciones agradables/desagradables/neutras.
El BPM proporciona claridad con respecto a los componentes que comprenden
las prácticas de insight y de concentración (véase la fig.5), esto puede
permitir estudios de análisis de los componentes de las MBIs más precisos. Los
próximos pasos deberían examinar los efectos sinérgicos propuestos de la
combinación de los componentes anteriores en un MBI para determinar si se obtiene
una mayor reducción de los síntomas por los efectos sinérgicos que se producen
o por efectos aditivos simples. Este tipo de investigación, además de evaluar
la validez del BPM proporcionaría datos útiles a los clínicos para una
optimización de los instrumentos que sería capaz de cuantificar la relativa
contribución de la aceptación, comprensión, regulación de atención y las
prácticas éticas en la reducción de los síntomas.
Desde la perspectiva de la investigación neurobiológica, los componentes de
la práctica de mindfulness y
concentración en el BPM son análogos a la atención abierta y a las
meditaciones
de atención enfocadas respectivamente, como se define en Lutz et al.
(2008). Como tal, la investigación, empleando estas definiciones, puede
explorar los correlatos neuronales de estas dos prácticas en el BPM ( por
ejemplo, ver Mané et al. 2010).
En el BPM esboza varios mecanismos por los cuales la proliferación mental
se reduce. Proporciona una descripción detallada del monólogo interior y
demuestra como la práctica de mindfulness y otras prácticas alteran ese flujo. Esperamos
que este modelo ayudara a estimular el debate y la comprensión de la naturaleza
compleja y multifacética del mindfulness y sus disciplinas afines.
Agradecimientos. Los autores desean agradecer a Steve Amstrong y Susan Woods la
revisión de una versión anterior de este documento y proporcionar una retroalimentación perspicaz.
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Fuente: Springer
Science + Business, 2011
Traducción del inglés
de Mónica Hernández para este blog.
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